به قلم مجتبی باقری، پژوهشگر مؤسسه فقاهت و تمدن اسلامی

مقدمه
فرهنگ دینی ما، متن محور است. یعنی  آنچه امروز به عنوان دین می شناسیم  آن چیزی است که از تفسیر و فهم متون وحیانی( آیات و روایات) گرفته شده است. بنابراین هر نظریه ی که در رابطه با کیفیت تفسیر و فهم از متن مطرح  می شود به شدت بر هویت و فرهنگ دینی ما اثر گذار است. نظریه امکان قرائت های مختلف از متن که از دل هرمنوتیک پدید آمده است، ما را  به سمت قرائت های مختلف از دین راهنمایی می کند.

این نظریه تعدد قرائت ها از دست آویزهایی است که امروزه برای منطقی نشان دادن برداشت های مختلف و تازه از متون دینی از آن استفاده می شود. شاید شما نیز در گفت و گو با قائلین به این نظریه بارها شنیده اید که می گویند:این قرائت شما از آیات و روایات است و ما قرائت دیگرى داریم.

قائلین به این نظریه بر صامت بودن همه متون و از جمله متون دینى تأکید دارند. حال که متنْ صامت و گنگ است، مفسّر باید با پیش فرض هاى خود، به تفسیر و بازنمایى متن بپردازد.یکی از روشنفکران در این رابطه بیان می دارد :«عبارت نه آبستن، که گرسنه معانى اند، حکیم آنها را چون دهان هاى باز مى بیند نه چون شکم هایى پر.»[۱]. بنابراین، مقایسه میان این تفاسیر متفاوت کار درستى نیست؛ چراکه هر یک از این تفاسیر منطبق بر پیشفرض هاى خود است و بر اساس آنها درست است.

نظریه امکان قرائت های مختلف از متن دارای لوازم باطلی است. به قول آیت الله مصباح«گزاف نیست اگر بگوییم این عامل خطرناکترین و شیطانی ترین حیله ای است که تاکنون برای نابودی و امحای دین و دین داری اندیشیده شده است».

پیامد خطرناک نظریه تعدد قرائت ها

بر اساس این نظریه، تفاسیر و فهم ما از متون دینى، همگى صحیح هستند و هیچ ضابطه و منطقى در میان نیست تا واقع را کشف و در دسترس قرار دهد در این صورت تمام برداشت های درون دینی و برون دینی صحیح و قابل قبول است و دیگر جایی برای نزاع بین مذاهب و ادیان الهی و بشری وجود ندارد و هر شخصی که با دلیل به هر کدام از این ادیان  و مذاهب تمسک کند معذور و ماجور است. این دام خطرناک روحانی و دانشگاهی نمی شناسد لذا می بینید از دل همین مباحث آقای کمال حیدری نظریه «جواز تعبد به جمیع ادیان و مذاهب الهی و غیر الهی » را بیان می کند.

یا شبسترى در این باره مى گوید: «قرائت دین در واقع، همان قرائت متون دینى است و متون دینى را به گونه هاى متفاوت مى توان فهم و تفسیر کرد و از همین جاست که دین قرائت هاى کثیر پیدا مى کند.»[۲] و در جای دیگر مى گوید: «از آنجایى که در عالم انسان واقعیتى به نام قرائت “قطعى الانطباق” نداریم و همه قرائت ها “ظنى” و “اجتهادى” است، همواره پیدایش قرائت هاى جدید محتمل است و منطقا هیچ مانعى براى آن وجود ندارد.»[۳]

سروش نیز می گوید:«امروز پلورالیسم دینى عمدتا بر دو پایه بنا مى شود: یکى، تنوع فهم هاى ما از متون دینى و دومى… آدمیان هم در مواجهه با امر متعالى، محتاج تفسیرند و از متن صامت یا تجربه خام باید پرده بردارى کنند و آنها را به صدا درآورند. این پرده بردارى و اکتشاف، یک شکل و شیوه ندارد و بى هیچ تکلفى، متنوع و متکثر مى شود و همین است سرّ تولد و حجّیت پلورالیسم درون دینى و بیرون دینى.»[۴]

با قبول این موضوع ارسال رسل و تلاش انبیاء نیز بیهوده بوده است؛ زیرا هر چه آنان بیاورند قابل تفسیرهای متضاد است به گونه ای که نقطه  مقابل هدف آنان نیز صحیح خواهد بود!

طبیعی بودن سطحی از اختلاف برداشت ها

سطحی از اختلافِ برداشت نسبت به آیات و روایات لابد منه است و منکر آن نیستیم. در نبود حجت حی ناطق در زمان غیبت، بخشی از این اختلاف برداشت ها و تعدد قرائت ها امری انکارناپذیر است. بالخصوص وقتی سر و کار ما با متونی باشد که متعلق به زمان و مکانی دیگر با فضاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى متفاوت از مخاطب فعلی متن باشد. همین علل باعث اختلاف فتاوا و دیدگاه های عالمان در مسائل کلامی، فقهی و تفسیری شده است. اما سوال اصلی این است آیا این موضوع با آنچه طرفداران قائلین به نظریه تعدد قرائات بیان می کنند، یکی است؟

یک تفاوت عمده بین نظریه تعدد قرائت ها با اختلاف فتاوا و برداشت علماء وجود دارد. این نظریه «مفسر محور» است به خلاف آنچه از گذشته های دور تا امروز رایج بوده است که در تفسیر و فهم متن باید « مولف محور» باشیم. هدف از خواندن حدیث غیر از این است که می خواهیم بدانیم امام صادق به عنوان گوینده کلام چه قصد کرده است و مرادش چه بوده؟ اما در هرمونتیک گفته می شود که ما با گوینده، صاحب متن و ذهنیتش کاری نداریم بلکه به ذهنیت خودمان به عنوان مخاطب و مفسر کار داریم مانند خواندن یک بیت شعر با اصطلاحات می و میخانه در مجالس گناه از فلان شاعر صوفیه که قصد شاعر برای خواننده و مفسرش مهم نیست.گادامر از پیشگامان هرمنوتیک فلسفی در جایی می نگارد: ما به دنبال بازسازی ذهنیت صاحب اثر نیستیم.

در روایتی امام معصوم می فرماید:«وقتى حقيقت را شناختى، هر كارى دلت خواست بكن!» اين جمله بدون توجه به گوینده و قصدش معانى مختلفى را برمى‌تابد که یکی از آن ها معنای اباحگری است؛ اما اگر متکلم را مد نظر قرار دهیم متوجه می شويم كه گوينده اين سخن امام معصوم است، يعنى كسى كه هم عالى‌ترين معرفت را به حق دارد و هم بيش از هر كسى در بندگى و انجام تكاليف الهى كوشا است و از هر آنچه بوى معصيت دهد، گريزان است، به قطع معنایی غیر از ابحگری را مى‌فهميم.

در روش سنتی و رایج هدف از تفسیر، آن است که ببینیم متکلم چه می گوید و قصد چه معنایی داشته است، این چیزی است که در علم اصول از آن به «مراد جدی متکلم» نام می بریم.

جای خالی منطق تفسیر متن

آیا راهی برای کاهش اختلاف قرائت ها و میزانی برای سنجش صحت و سقم این اختلافات وجود دارد؟ مهم ترین عاملی که در این راستا ما را یاری می کند توجه به قواعد فهم و تفسیر است. منشا اختلافات علماء نیز معلول رعايت نكردن یا بی توجهی به بخشی از قواعد تفسير است. . با  تقصیلی کردن اصول تفهیم و تفهم و قواعد تفسیر، می توانیم ملاکی برای ارزیابی این برداشت ها داشته باشیم.

از اين رو هر فقيهى نيازمند كسب «مهارت فهم متن» است؛ زيرا فهم كلام و برداشت فنى و درست از آن به‌ويژه آنجا كه كار مهم باشد و «حجت شرعى» ميان ما و شارع مقدس مطرح شود، نيازمند تخصص و خبرويت است.

متاسفانه در فضای مرسوم حوزه بحث مستقل و جامعی برای پرداختن به مسائل تفسیر متن دیده نمی شود با آن که بخش مهم و وسیعی از گزاره های دینی ما را متن تشکیل داده است. بله در اصول بخشی را به مباحث الفاظ اختصاص داده اند اما اين بخش از اصول فقه، كاستى‌هايى دارد. به عنوان مثال مباحث الفاظ‍‌ چون براى هدف فهم احكام است، بر محور اوامر و نواهى شكل گرفته است؛ ولى وقتى هدف مطلق تفسير باشد، به انتقال معنا نيز می اندیشیم و اين‌كه جريان انتقال معنا به طور طبيعى چه سيرى را سپرى مى‌كند تا به نتيجه برسد. براى همين اين سؤال را مى‌پرسيم كه چه عواملى در انتقال معنا مؤثرند و هر يك از آن‌ها چه بخشى از اين فرايند را بر عهده دارد. در پاسخ، به اين عناصر مى‌رسيم: ۱. گوينده؛ ۲. شنونده (مفسر)؛ ۳. معنا و انواع معنا و اقتضائيات هر يك از آن‌ها؛ ۴. لفظ‍‌ (از حيث معيار استظهار و ملاك تفسير به رأى). ۵. قرينه.

در ادامه به مثال هایی برای روشن تر شدن این موضوع می پردازیم.

بی توجهی به ادبیات شارع

یکی از اساتید محترم در درس فقه خود دلالت روایت ذیل را بدون توجه به ادبیات شارع بررسی کرده و حکم به اخلاقی بودن داشته است:

عنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالا سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ ع يَقُولُ‌ مَنْ تَرَكَ الْجُمُعَةَ ثَلَاثاً مُتَوَالِيَاتٍ بِغَيْرِ عِلَّةٍ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قَلْبِهِ.

 وی در بررسی تحلیل این روایت می گوید: بررسی دلالی این روایت اخلاقی است و دلالتی بر وجوب نماز جمعه ندارد.

https://www.eshia.ir/feqh/archive/text/abedi/feqh2/98/980819

………………………………………………………….

این که روایت دلالت بر وجوب نماز جمعه دارد یا نه بحثی دیگری است اما چنین برداشتی که باعث اختلاف شده است با نظر به ادبیات شارع صحیح به نظر نمی رسد.

لفظ «طبع الله علی قلبه» در عرف متشرعه ظاهر در حرمت است بلکه حرام شدید است و معنای آن این است که انسان به جایی می رسد که هدایت الهی دیگر در او اثر نمی گذارد. آقای خویی نیز در دلالت لفظ «طبع» این گونه بیان می دارند:

و دلالتها على الوجوب ظاهرة، فان الطبع على القلب من أوصاف المنافقين، فهو كناية عن العصيان و النفاق كما أُشير إليه في القرآن و تومئ إليه الرواية الآتية.(موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌۱۱، ص: ۲۱.)

▫️عن عبد الله قال لما عبّأ عمر بن سعد أصحابه للمحاربة الحسين بن علي … و أحاطوا بالحسين من كل جانب حتى جعلوه في مثل الحلقة فخرج ع حتى أتى الناس فاستنصتهم فأبوا أن ينصتوا حتى قال لهم وَيْلَكُمْ مَا عَلَيْكُمْ أَنْ تُنْصِتُوا إِلَيَّ فَتَسْمَعُوا قَوْلِي … فَقَدْ مُلِئَتْ بُطُونُكُمْ مِنَ الْحَرَامِ وَ طُبِعَ عَلَى قُلُوبِكُمْ وَيْلَكُمْ أَ لَا تُنْصِتُونَ أَ لَا تَسْمَعُونَ فَتَلَاوَمَ أَصْحَابُ عُمَرَ بْنِ سَعْدٍ بَيْنَهُمْ وَ قَالُوا أَنْصِتُوا لَهُ.(بحارالانوار، ج۴۵، ص۸)

عنْ جَابِرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ كَانَ يَدْعُو أَصْحَابَهُ مَنْ أَرَادَ اللَّهُ بِهِ خَيْراً سَمِعَ وَ عَرَفَ مَا يَدْعُوهُ إِلَيْهِ وَ مَنْ أَرَادَ اللَّهُ بِهِ شَرّاً طَبَعَ عَلَى قَلْبِهِ فَلَا يَسْمَعُ وَ لَا يَعْقِل‏…(الاصول ستة عشر، ص۶۵)

بی توجهی به سنخ موضوع

از امیرالمومنین نقل شده است: ما لا يدرك كله لا يترك كله‏.

آیت الله سبحانی:«در این روایت هم چهار احتمال وجود دارد:                                                                                           

احتمال اول: از هر دو (کل) عام استغراقی اراده کنیم یعنی ما لا یدرک کل فرد فرد لا یترک کل فرد فرد. این قسم بی معنا است زیرا وقتی من کل فرد فرد را نمی توانم (یعنی تمام افراد را نمی توانم بیاورم) چگونه به من امر می شود که هر فرد فرد را بیاورم.

احتمال دوم: از هر دو (کل) عام مجموعی اراده شود یعنی ما لا یدرک مجموعه لا یترک مجموعه. این احتمال پسندیده و معقول است یعنی وقتی همه را نمی توانی بیاوری لا اقل همه را کنار نگذار و آنچه را که می توانی بیاور.                 

 احتمال سوم و چهارم: از اولی عام استغراقی و از دومی عام مجموعی و عکس آن. این دو مورد خلاف سیاق است و از بحث خارج می باشد.» 

این حدیث اشاره به یک قاعده ی عقلایی داشته و آن را امضا می کند و به هیچ وجه در مقام تاسیس یک قاعده ی جدیدی نیست و این گونه احتمال سازی ها را بر نمی تابد.

«مرحوم امام می فرمود که این قواعد، قواعدی عقلایی هستند نه یک قاعده ی تعبدی و عقلاء بین ذی افراد و ذی اجزاء فرق نمی گذارند از این رو همه را شامل می شود عقلاء می گویند حال که دستت به همه نمی رسد لا اقل همه را کنار نگذار. اگر منزل کسی می روی و می خواهی هدیه ای ببری و نمی توانی قالیچه ببری لا اقل سجاده ای را ببر»

توجه به سیاق و هم خانواده روایات

برخی از روایت«… ذَكَاتُهُ ذَكَاةُ أُمِّه‏» که بحث درباره این است که وقتی ماده ای را سر بریدند و جنینی داشت، گوشت جنین چه حکمی دارد؛ بدون اینکه به قبل و بعد روایت و هم‌خانواده آن توجهی کنند در این روایت، احتمال سازی کرده اند و بیان داشته اند که این فراز را دو جور می توان خواند.

یک احتمال همانطور که اولا به ذهن می آید این می‌باشد که ذکات جنین با ذکات مادرش اتفاق می افتد و دیگر به ذکات خود جنین نیازی نیست. احتمال دیگر آن که ذکاته، کذکاتِ امه، ذکات دوم مجرور است یعنی همانطور که مادر جنین ذبح شد، جنین نیز باید ذبح شود. حال آنکه این فراز در میان روایت هایی است که معنایش واضح است.

یک باب در وسائل، مربوط به همین مسأله است که ۱۴ حدیث دارد. در حدیثی دقیقا از همان فرض اول سوال شده که جنین در داخل رحم می میرد. امام(ع) می فرمایند، خوردن جنین جایز است اگر خلقتش کامل شده باشد، ولی اگر زنده باشد، باید سر بریده شود.

عنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ‏ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الشَّاةِ تُذْبَحُ فَيَمُوتُ وَلَدُهَا فِي بَطْنِهَا قَالَ كُلْهُ فَإِنَّهُ حَلَالٌ لِأَنَّ ذَكَاتَهُ ذَكَاةُ أُمِّهِ فَإِنْ هُوَ خَرَجَ وَ هُوَ حَيٌّ فَاذْبَحْهُ وَ كُلْ فَإِنْ مَاتَ قَبْلَ أَنْ تَذْبَحَهُ فَلَا تَأْكُلْهُ وَ كَذَلِكَ الْبَقَرُ وَ الْإِبِلُ. (وسایل الشيعة، ج‏۲۴، ص: ۳۴، ح۲۹۹۲۰)

---

[۱] قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۲۹۴

[۲] محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، پیشگفتار

[۳] همان، ص ۲۴۷

[۴] عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم، ص ۲۰۳ ۰خ۹ه