مجتبی باقری، پژوهشگر مؤسسه فقاهت و تمدن اسلامی

چندی پیش نقدی علمی به یکی از پیام‌های کانال «میراث علمی سلف» در مورد ادبیات‌زدگی در حوزه و عدم نیاز به اجتهاد در ادبیات عرب، در رسانۀ «مؤسسه فقاهت و تمدن اسلامی»(تحول حوزه) منتشر شد که از سوی آن کانال مورد نقد قرار گرفت. اگرچه این نقد بیشتر از آنکه یک متن علمی باشد، نشان از کم‌حوصلگی ناقد داشت. البته جوابی که به آن نقد در رسانۀ «تحول حوزه» منتشر شد کافی بود، اما از آنجایی که مخاطبین گرامی این رسانه، در پیام‌هایی درخواست پاسخگویی داشتند، بر آن شدیم یادداشتی دیگر در این موضوع خدمت طلاب و اهل علم تقدیم کنیم. قبل از ورود به اصل مطالب باید بگویم نکته‌ای از جانب ناقد مرا به تعجب واداشت که بر چه اساسی این علوم بشری مانند اصول،ادبیات، منطق و … را علوم الهی خوانده‌اند در حالی که همۀ آنها دست‌پروردۀ بشری غیر معصوم و ابزاری برای فهم علوم حقیقی یعنی قرآن و سنت است و امکان اشتباه و غرض‌ورزی‌های مذهبی و آئینی در بخشی از آنها منتفی نیست. متاسفانه این نوع نگاه  بسیار خطرناک است و قطار علم، نوآوری را متوقف و انسان‌های دگمی را تحویل جامعه می‌دهد.

و اما بعد… اشکال کرده‌اند که نوع نگاه ما به ادبیات، شأن زبان عربی را تقلیل داده است و ظلم بزرگی به ثقلین می‌باشد. یعنی بیان تحول در کتب درسی که به اعتراف همگان نیاز مبرم است و منتقد پرداختن بیش از حد نیاز به ادبیات و معطل کردن طلاب و اتلاف عمر آنها در ادبیات _که البته شما قائل به آن نیستید_ ظلم به ثقلین محسوب می‌شود! البته می‌دانم که خواهید گفت: «این تحول باید توسط فحولِ از علما اتفاق بیفتد و مورد تایید مراجع عظام باشد» یا « آثاری که نوشته می‌شود، توسط قله‌های علمی حوزه نیست، لذا عمق و دقت لازم را ندارد و طلبه را با لایه‌های علم آشنا نمی‌کند» یا «اگر کسی می‌خواهد برنامۀ درسی حوزه را تغيير دهد، بايد شخصی مثل آقای محمد هادی ميلانی باشد که به قول آقای طباطبايی(ره)،أعلم في الارض بود» و … .

از جواب‌ها و اشکالات واضحی که در این مطالب نهفته است می‌گذرم و نهایتا سؤال می‌کنم اگر تا سال‌ها فحلی که مد نظر شماست، پیدا نشد آن وقت با ضرورت تغییر کتب چه کنیم؟! از قدمت برخی از کتب درسی حوزه چند قرن می‌گذرد و محتوایش از متدهای آموزشی روز، جامعه و مسائل آن فرسنگ‌ها فاصله گرفته و عقب افتاده است، تا کی بنشینیم و منتظر نوشتن کتاب مورد تایید شما توسط فحلی که شما قبول دارید، باشیم؟

این که ادبیات عرب برای طلاب علوم حوزوی ضروری است، شکی نیست. مگر می‌شود کسی قصد اجتهاد و تفقه در دین داشته باشد ولی به ادبیات عرب مسلط نباشد. در روایتی هم  به آن اشاره شده است«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: تَعَلَّمُوا الْعَرَبِيَّةَ فَإِنَّهَا كَلَامُ اللَّهِ الَّذِي تَكَلَّمَ بِهِ خَلْقَه‏…». اما اشکال بر سر شیوۀ آموزش و میزان خواندن ادبیات عرب است و همان‌طور که به اصل یادگیری آن در روایت اشاره شده است از غور در آن نیز نهی شده است.[۱] متأسفانه حوزۀ امروز ما ادبیات‌زده است؛ در حوزه  آنقدر از فضائل و اهميت ادبيات عرب گفته می‌شود كه گمان می‌شود راه فهم دین، از اجتهاد در ادبيات مى‌گذرد و هر کس در این علم بیشتر غور کند و کتب قدیمی مانند مطول، شافیه،کافیه و … بخواند، تا فهم دین دیگر فاصله‌ای ندارد! چه جوانانی كه بهترين فرصت‌هاى دوران تحصيلشان به صرف و نحو و بلاغت مى‌گذرد، اما تا پايان عمر علمى خود، سود چندانى از آن نمى‌برند. به گمان نگارنده طلبه باید با انواع دیدگاه‌ها آشنا شود، نه اینکه فقط یک نظریه را با شدت بیان کنیم که در این صورت طلبه‌ای که هنوز به عمق مباحث راه پیدا نکرده و با جایگاه ادبیات در دین آشنایی ندارد، گمان می‌کند، این نظریه حتما درست است. به نظر ما شيوۀ درست‌تر آن است كه طلبه قواعد عمومى زبان عربى را بياموزند و از راه ترجمۀ متون و تجزيه و تركيب آيات و روايات بر مهارت‌هاى خود بيفزايند و دانستنى‌هاى بيشتر را در زمان نياز، با مراجعه به كتب مربوط به دست آورند. این مطلب که البته نظر نظر شما تقلیل شأن و ظلم به ثقلین است، در کلام بزرگان هم آمده است، فی الحال در فکر توجیه کلام آن ها باشید. برای نمونه:

۱. مقام معظم رهبری در دیدار با جمعی از نخبگان حوزوی در سال ۱۳۷۴ به ادبیات عرب اشاره کردند و فرمودند: «مسأله‌ کتاب‌های درسی را باید جدّی گرفت. باید کتاب‌های درسی تغییر کند. بنای بر تغییر هم باید بر صرفه‌جویی در وقت طلبه باشد. طلبۀ ما «مُغنی» را می‌خواند؛ در حالی که همین مطالبی که در «مُغنی» است؛ مقدار لازمِ آن در کتاب کوچکتر دیگری وجود دارد که به زبان خیلی خوبی نوشته شده و یک نفر نویسنده معاصر، آن را نوشته است. چه لزومی دارد که ما حرف «ابن هشام» را بخوانیم؟ این کار، چه خصوصیتی دارد؟ «مُغنی» درسِ خارجِ نحو است. می‌بینید که استدلال می‌کند آیا «واو» برای فلان معنا می‌آید یا خیر. فلان کس گفته است می‌آید، دلیلش این است. فلان کس هم پاسخ او را داده است. این، درسِ خارج است. مگر ما می‌خواهیم خارجِ نحو بخوانیم؟ ما می‌خواهیم بدانیم «واو» در چه معنایی استعمال می‌شود. این نکته را در کتاب نوشته‌اند. چرا ما بی‌خود، در «مُغنی» یا «مطوّل» این همه وقت تلف کنیم؟ آنچه را که باید در «مطوّل» یاد گرفت، در کتابی حدود یک دهم «مطوّل» هست.»

۲. مرحوم آخوند خراسانی در کفایه بیان می‌کنند که برای اجتهاد و فهم دین معرفت اجمالی به علوم عربی کفایت می‌کند و نیازی نیست این معرفت فعلی باشد بلكه همین مقدار که در وقت نیاز بتواند به کتب و رساله‏هایى كه در اين فنون تأليف و تدوين شده مراجعه كرده و مطلوب خود را بدست آورد، کافیست: «لا يخفى احتياج الاجتهاد إلى: معرفة علوم العربية – في الجملة – و لو بأن يقدر على معرفة ما يبتني عليه الاجتهاد في المسألة، بالرجوع إلى ما دوّن فيه.»

۳. مرحوم مشکینی نیز در حاشیه بر کفایه نیاز به علم بلاغت در فقه را رد می‌کنند:«و الظاهر أنّ المراد فيها خصوص النحو و الصرف و اللّغة، و أمّا علم البلاغة- بأقسامه الثلاثة- فلا يحتاج إليه الفقه، نعم بعض مسائل علم البيان- مثل الحقيقة و المجاز- كذلك، إلّا أنّه- لكون هذه المباحث منقّحة في الأصول‏.»

۴. مرحوم میرزا جواد تبریزی نیز ذیل کلام آخوند می‌نگارد: «ذكر الماتن قدّس سرّه من المبادئ و عدّ كغيره من مبادئ الاجتهاد علوم العربيّة، فإنّ المستند للأحكام الشرعيّة الفرعيّة في غالبها الكتاب و السنة يعني الأخبار المأثورة من المعصومين(صلوات اللّه و سلامه عليهم)، و من الظاهر أنّ استظهار أيّ حكم في الوقائع منهما يتوقّف على العلم بمعاني اللغات و مفاد الهيئات التركيبيّة على اختلافها، و المتكفّل لذلك علم اللغة و الصرف و النحو، و لا يعتبر حضور الذهن بها في الاجتهاد، بل بحيث لو راجع إلى الكتب المدوّنة فيها تمكّن من معرفتها، و ليس لازم ذلك اعتبار قول اللغويّ أو النحويّ في نفسه، بل المراجعة إلى تلك الكتب ربّما يوجب تعيين ظهور الآية أو الخبر الموضوع للاعتبار بعد الفحص عن القرينة على خلافه أو إحراز عدم المعارض له.»

۵. صاحب کتاب الوصول الى كفاية الأصول‏ نیز می‌نویسد: «فلا يلزم أن يكون مستحضرا للمسائل العربية، أما العلوم الضرورية فهي اللغة و النحو و مقدار قليل من العرف و البلاغة.»

۶. از دیگر بزرگان عرصه فقاهت آیت الله خویی است که فرق بین بدل و عطف بیان را از اموری مثال می‌زند که در فرایند استنباط زائد است و نیازی به این مقدار از یادگیری نیست: «فيما يتوقف عليه الاجتهاد و يتحقق به و هو امور:…و منها العلوم الادبية بقدر ما يحتاج اليه في استفادة المعاني من الألفاظ، و اما الزائد على ذلك كمعرفة الفرق بين البدل و عطف البيان مثلا فهو فضل لا يضر عدمه فى حصول الاجتهاد.[۲]

۷. آیت الله سبحانی نیز در الوسیط می‌نویسند که آگاهی بر قواعد عربیه در حدی که مراد گوینده روشن شود، نیاز است و اجتهاد در این لازم نیست: «الوقوف على القواعد العربية على وجه يقف على ضوئها علىٰ مراد المتكلّم، ولا يشترط أن يكون مجتهداً في العلوم العربية، بل يكفيه الرجوع إلى أهل الخبرة.»

نکتۀ مهم دیگری که باید به آن توجه شود آن است که فصاحت و بلاغت در هر چیزی به حسب خودش است. و هر معنایی ، ادبیات خاص خودش را می‌طلبد. بلاغت در شعرسرایی، به استفاده از کنایه و استعاره و انواع آرایه‌های زبانی است. بر خلاف مباحث علمی که اقتضائات خودش را دارد و هر چه ساده‌تر و روان‌تر باشد به فصاحت و بلاغت نزدیکتر است. آمیختن ظرافت‌های ادبی با بحث‌های علمی باعث بدفهمی مخاطبان می‌شود. از همين رو در بحث‌هاى علمى و مقالات و كتاب‌هاى تخصصى، اثرى از ظرائف ادبى نمى‌يابيم؛ بلكه احتراز از آن را به وضوح احساس مى‌كنيم.

بلاغت یعنی القاى درست مطلب در ذهن مخاطب و این غير از به لفّافه سخن گفتن و رمزآلود كردن بيانات است! خصوصاً انبياء كه موظّف به تبليغ روشن دين و تمام کردن حجت بر مردم بوده‌اند. پيامبر و امام مشفق‌ترين انسان‌ها در مقام ابلاغ بودند و تمام تلاش خود را براى درست‌فهمى مخاطبان به كار مى‌گرفتند، همان‌طور كه چنين انتظارى از معلم دلسوز، بيراه نيست. بنابراين پيامبرى كه متوجه فهم نوعى ‌مخاطب است، فراتر از آن سخن نمى‌گويد يا گفتۀ خود را در ميان لطايفى از معانى و بيان، مخفى نمى‌كند تا – العياذباللّه – به عنوان هنرنمايى، كارى كند كه مخاطب وى حكم شرعى را بد بفهمد.جاى تعجب است، از اين كه پيامبر اسلام(ص) با عامى‌ترين مردمان مواجه بودند و موظف به تفهيم ايشان بودند؛ آيا ممكن هست به گونه‌اى سخن بگويند كه مردم از درک آن عاجز باشند؟ بالخصوص که دینشان فرا زمانی و فرا مکانی است ودستور به نوشتن روایات وانتقال آن به آیندگان داده شده است؟

امام صادق(ع) در بیانی شیوا فرمود: «يا ابْنَ النُّعْمَانِ لَيْسَتِ الْبَلَاغَةُ بِحِدَّةِ اللِّسَانِ وَ لَا بِكَثْرَةِ الْهَذَيَانِ وَ لَكِنَّهَا إِصَابَةُ الْمَعْنَى وَ قَصْدُ الْحُجَّة»؛ اى ابن نعمان بلاغت به برندگى زبان و ياوه‌گويى فراوان نيست و لكن آن رسيدن به معنا و اراده دليل است.

بنابراین میزان آموزش ادبیات بستگی دارد که هدف طلبه چیست؟ آیا فهم متون علمی دین مد نظرش است که با تسلط نسبی ادبیات این امر حاصل می‌شود یا به دنبال اعجاز ادبی و لطائفی هستید که احساسات را بر می‌انگیزاند که در این صورت تسلط و عمق بیشتری می‌خواهد.

ناقد در قسمتی قلم فرسایی کرده اند که «اگر فهم عرفی ملاک بود، این همه دانشمند و عالم و فقیه، اختلاف نمی‌کردند … پس ادبیات مهم است.»

اولا مگر ما منکر ادبیات و تاثیر آن در فرایند استنباط شده‌ایم که چنین اشکالی وارد باشد. غلیظ کردن نقش ادبیات در فهم دین و اعتماد بر نظرات شاذ ادبی در برداشت از آیات و روایت محل بحث ما است. این که بدون توجه به قرائن دیگر بازی چیستان راه بیندازیم و وقت خود و طلبه‌ها را با آن تلف کنیم، محل نقد است.در همین عبارت «عليك قيمة ما بين الصحّة و العيب يوم تردّه» ببینید برخی چگونه با ادبیات، احتمال‌سازی کرده‌اند: «و أمّا احتمالات العبارة فكثيرة تبلغ اثني عشر، حاصلة من ضرب احتمالين في «عليك»، في احتمالات ثلاثة في متعلّق الظرف، في احتمالين في مرجع ضمير «تردّه»، فإنّ مفاد «عليك» : أمّا وضعيّ أو تكليفيّ، و المتعلّق: إمّا «عليك» أو «القيمة» أو «العيب»، و المرجع: إمّا «البغل» أو «الأرش»، و يختلف المعنى على هذه التقادير، كما هو ظاهر…».

اگر چه ایشان در انتهاء ابراز می کنند: «… و لكنّ هذه الإشكالات إنّما تلزم على المداقّة في كلمات الرواية، و لحاظِها بالدقّة الخارجة عن المتعارف، و أمّا لحاظها على وفق المتفاهم العرفيّ في الرواية، فيقتضی …».

ثانیا عمده اشکال شما این است که اختلاف برداشت علماء از آیات و روایات را ثمرۀ اختلافات ادبی صرف می‌بینید. در حالی که فوت قرائن مختلف را از نظر دور داشته‌اید. اگر به جای پرداختن به قیل و قال‌های ادبی که کوفی چنین می‌گوید و بصری چنان و … به احیای قرائن توجه بیشتر شود خواهید دید که یک دین‌شناس در برداشت از آیات و روایات چقدر سریع‌تر و  مطمئن‌تر به نتیجه می رسد.بالخصوص توجه به این نکته نیز راهگشاست که ما در دورانی زندگی می‌کنیم که کلام معصومین تدوین و جمع‌آوری شده است لذا با نگاه به مجموعه آنها زودتر و بهتر به نتیجه خواهیم رسید. متأسفانه همین نگاه تک‌بعدی و به دور از واقعیت و چیستان‌بازی موجب بدفهمی‌هایی شده است که صدای عالمانی را هم در آورده است برای نمونه:

صاحب جواهر(ره) در بررسى يكى از فروع طلاق، نكته‌اى را از ميرزاى قمى(ره) نقل و سپس نقد مى‌كند. به گفتۀ ايشان در آن نقد، دقت و وسواس ميرزاى قمى در برخى عبارات، به دليل عجم بودن اوست؛ وگرنه اهل زبان و معتدلين، هيچ‌گاه چنين احتمالاتى را مطرح نمى‌كنند. آنگاه مى‌نويسد: «اگر مراعات ادب لازم نبود، حرف‌هاى بسيارى داشتم كه نثار او مى‌كردم!»[۳]

 به یاد دارم زمانی که مشغول تحصیل ادبیات به شیوۀ سنتی بودم در یکی از جلسات درس، استاد بیان کرد که در فرایند اجتهاد، ادبیات بسیار موثر است زیرا فهم بسیاری از نکات در کلمات معصومین(ع) با خواندن صرف و نحو و بلاغت در حد اعلی میسر می‌شود. بعد برای نشان دادن این اهمیت مثالی مطرح کردند که برخی از آقایان با توجه به معانی باب تفاعل نکته‌ای را از حدیث «من بکی او ابکی او تباکی وجبت له الجنه» استخراج و به آن ملتزم شده‌اند. سراپا گوش بودم که این نکته‌ای که آقایان استنباط کرده‌اند چیست؟! استاد ادامه داد: یکی از معانی این باب، تظاهر است یعنی خود را به حالتی زدن که اصل آن در فرد وجود ندارد و  فقط برای این است که مردم گمان کنند او دارای این حالت است. آقایان برداشت کرده‌اند که امام(ع) در بیان خود این نکته را لحاظ کرده است لذا جواز بر ریا در گریه بر سیدالشهداء(ع) داده‌اند.

البته خدا پدرِ استاد را بیامرزد که فرمودند: البته این برداشت به نظر بنده صحیح نیست. پیش خود گفتم مرحبا به استاد، این همه روایات در مذمت ریا وجود دارد این‌ها را چه می‌کنیم و با چنین برداشتی از یک کلمه در حدیث تمام آن روایات کنار گذاشته می‌شود!

اما از جواب استاد تعجبم بیشتر شد، ایشان به جای اشاره کردن به این که ما روایات فراوانی در مذمت ریا داریم و این‌گونه برداشت غیر عرفی و ادیبانه از روایات صحیح نیست و امام معصوم نکتۀ به این مهمی را به چنین ظرافت‌هایی بند نمی‌کند، ادامه دادند: به نظر بنده تباکی در این جا به معنای تکلف از باب تفعل است. تباکی کردن به معنای این است که انسان خود را وادار کند به گریه کردن و سعی کند که حالت گریۀ واقعی و جاری شدن اشک را در خود به وجود آورد و نفس خود را متکلف به گریه کردن نماید و به عبارت ساده‌تر«خود را بگریاند».

جای سوال است که آیا شخص حکیم، منظور خود را در کلمه‌ای که دارای معانی مختلفی است، این چنین پنهان می‌کند؟ آیا این یک روش صحیحی می‌باشد که شخص پیش از عنایت به تمام عناصر تأثیرگذار، دست به چنین استظهاراتی بزند؟

بله توجه بیش از حد به ادبیات و غور در آن نه تنها کمک‌کننده نیست بلکه رهزن است در همین راستا امام صادق(ع) كسانى را كه در آن زمان، بيش از اندازه به علوم ادبى اهميت مى‌دادند، عامل انحراف و بدفهمى در متون دينى مى‌خواندند. زيرا شخص بر اثر توجه غليظ به ادبيات و تفسير ادبى قرآن و روايات، معناى مقصود را نمى‌بيند و سر از معانى ديگر بر مى‌آورد و همين، زمينه انحراف معنايى را هموار مى‌كند: «عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع): أَصْحَابُ‏ الْعَرَبِيَّةِ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ.» حضرت امير(ع) نیز دربارۀ كسانى كه تفقد و توجه به لفظ را بر معنا مقدم داشته و زياده از حدّ به بررسى احوال لفظ مى‌پردازند، مى‌فرمايد: «كسى كه پيوسته احوال لفظ را تفقد و بررسى كند و به دنبال سجع و زيبايى كلام باشد، هدف اصلى را كه انتقال معناست، فراموش مى‌كند.»

علاوه بر آنچه گذشت علماء بر این امر صحه گذاشته‌اند که شارع سطح فهم مخاطبان را مد نظر داشته و مانند عرف زمان سخن گفته است از جمله شيخ على كاشف الغطاء(ره) از نوادگان كاشف الغطاى بزرگ، در مبحث شروط اجتهاد، يادآور مى‌شود كه مراتب والاى فصاحت در احكام فقهى بسيار كم است و اغلب در خطبه‌ها و ادعيه بايد به دنبال آن بود.[۴]

ميرزاى قمى نیز(ره) كيفيت بيان ائمه(ع) را متغير و متناسب با شرايط مى‌داند و معتقد است كه ايشان ضابطۀ خاصى در گفتارشان نداشتند و متناسب با سطح فهم و درک مخاطبان خود سخن مى‌گفتند. از اين رو بيشتر سخنانشان مانند سخنان ديگران است.[۵]

همچنین علامه وحید بهبهانی بیان می کند: «أنّ الأئمّه(ع) كانوا يتكلّمون على طريقة المحاورات العرفيّة.» [۶] بنابراین در تفسير كلام اهل بيت(ع)، ملاكْ فهم عرفى است.

جالب است بر خلاف ادعای برخی، آیت الله شبیری تفاوت فاحشی در ادبیات و عرف آن زمان با این زمان نمی‌بینند و بیان می‌دارند: «ادبيات عرب در اثر قرآن است يا هر چه هست محفوظ مانده، الان عبائر فارسى هزار سال قبل اگر دست شما بدهند اصلاً نمى‌فهميد، اما الان شما كتاب ايضاح فضل من شاذان را پيدا كنيد مثل اين است كه الان نوشته‌اند با اين كه در زمان حضرت هادى نوشته.»

البته منظور از فهم عرفی تسامح و ساده‌انگاری در تفسیر متون نیست، بلکه نفی احتمالاتی است که عرف توجهى به آنها ندارد و استفاده نکردن از روشی که در بین عرف جایگاهی ندارد؛ استاد اکبرنژاد مفصلا در جای خود به این موضوع اشاره کرده و فرموده‌اند: «وقتى ما از گوينده يا شنونده فاصله مى‌گيريم، تفسير ما از متن، عرفى نيست؛ بلكه علمى است. تفسير عرفى، فهم مخاطبان نخست است؛ اما تفسير علمى، يعنى تفسير مبتنى بر قواعد دقيق علمى براى بازسازى شرايط مخاطبان و به دست آوردن فهم آنان…ما چون از گوينده، فاصله گرفته‌ايم، به‌راحتى مخاطبان نخست نمى‌توانيم سخن متكلم را بفهميم؛ زيرا قرائن بسيارى را از دست داده‌ايم و در نتيجه، اختلاف در اينجا كاملا معقول است و نه تعجب‌انگيز…برداشت‌هاى علمى در مقابل برداشت‌هاى عرفى، اصطلاحى است كه ما براى تفسيرهاى فنى ساخته‌ايم؛ يعنى آنجا كه نمى‌توان به‌سادگى از مقصود نهايى گوينده يا نويسنده مطمئن شد و به دقت نظر و فعاليت فكرى بيشترى نياز است، بايد تن به تفسير علمى داد. تفسير يا برداشت علمى به اين معنا، در زمان صدور حديث نيز وجود داشته است؛ زيرا شرايط تقيه و فوت قرائن در آن دوره نيز دامن‌گير بسيارى از روايات شيعه شده بود. دعوت به درايت در كلام حضرات ائمه (ع)، از همين روست.»

ناقد در بخشی دیگر نوشته‌اند: «ما فرسخ‌ها از زبان فصیح و بلیغ عرب فاصله گرفته‌ایم، لذا برای فهم مقصود شارع، حتما باید ظرائف ادبی را بدانیم…»

 بهتر نیست به جای پر کردن این فاصله‌ها با مشغول کردن خود به ظرائف ادبی، قرینه‌ها احیاء شوند و به قواعد عمومی ادبیات چنگ زده شود؟ این ادبیاتی که آنقدر خود را به آن مشغول می‌کنید یک علم حقیقی نیست بلکه توجیهاتی است برای آنچه وجود داشته است که البته در موارد بسیاری اختلاف در آن به چشم می‌آید و گاهی نیز با غرض‌ورزی‌های مذهبی همراه بوده است. برای این امر کلامی از آیت الله مددی را از نظر خوانندگان منصف می‌گذرانیم:

«لغت و ادبیات بعد از دعوا و نزاع‌های مذهبی میان شیعه و سنی نوشته شد.  به همین دلیل لغت و صرف و نحو که از قرن دوم شروع می‌شود تحت تأثیر مذاهب شکل گرفت. کوفه به طور کلی شیعه بود و بصره به طور کلی سنی بود. مثلاً ابن هشام چون اشعری است و قائل به وعد و عید نیست در معنای معاوضه آیه «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ …» (التوبة: ١١١) می گوید: باء برای مقابله نیست ؛ معتزله می گویند هست.»

 پرداختن به این ظرائفی که اشاره می‌کنید از آن انحرافاتی است که علماى بزرگ شيعه، همواره هشدار داده‌اند كه ادبيات نبايد جايگاهى فراخ و بلند در قلمرو علوم داشته باشند. علامه وحيد بهبهانى انس با نحو و برخى ديگر از علوم را مانع اجتهاد می‌دانند و می‌گویند: «اين كه شخص در تمام عمرش مشغول غور در علومى مانند كلام، رياضى، نحو و ديگر علومى كه روششان با روش فقه متفاوت است، نباشد. چرا كه چنين شخصى از اين جهت كه ذهنش با روشى غير از روش فقه مأنوس است، فقه را تخريب مى‌كند، كما شاهدنا كثيرا من الماهرين فى العلوم من أصحاب الأذهان الدّقيقة السّليمة أنّهم خرّبوا الفقه من الجهة الّتى ذكرناها.»[۷]

شهید ثانی نیز در برخورد عجم‌ها با ادبیات این‌گونه گلایه می‌کند: «و اما ادبیات عرب، قاعده در آن درک معنای آیات احکام و احادیث احکامی است و این یا با طبع عربی صورت می‌گیرد و یا با تحصیل به هر وجهی که باشد. اما دورترین راه وصول به این مطلب روش عجم‌ها است! مناط و روش آنها در یادگیری و یاد دادن در ادبیات عرب بنابر بررسی‌های لفظی مربوط به الفاظ و عبارات و تعریفات می‌باشد. به خاطر همین آنها را در این حالت مشاهده می‌کنید که بیشتر عمرشان را در یادگیری و یاد دادن ادبیات می‌گذرانند ولی توانایی فهم راحت دلالت‌های الفاظ عربی برایشان حاصل نمی‌گردد.»[۸]

اما درباره مثال‌هایی که ناقد محترم آورده‌اند از ایشان سوال می‌کنم که این دو مثال از بهترین مثال‌هایی بود که می‌توانستید برای نیاز به ادبیات بیاورید!! این که می‌گوییم غور در ادبیات باعث اتلاف وقت و بازی چیستان است همین مثالی است که برای اثبات ادعای خود آورده‌اید. به فرض با ایشان همراهی کرده، می‌پذیریم که در ترجمۀ آیه چند وجه و ابهام وجود دارد اما رفع این اشکالات با ادبیات که خود بر سرگردانی می‌افزاید، نیست. اگر ما باشیم و این آیه، بله این قیل و قال‌ها جا دارد. اما اگر از خلأ خارج شویم این آیات در فضایی پر قرینه و در کنار سایر ادله نشسته است. همین آیه ۳ سوره نساء در کنار آن، روایات و قرائن دیگری وجود دارد که مقصود را کاملا روشن می‌کند در ادامه به دو نقل  از بزرگان اشاره می‌کنیم:

علامه طباطبایی در المیزان می نویسند:

«کلمه ((مثنى )) بر وزن مفعل است و کلمه ((ثلاث )) و ((رباع )) بر وزن فعال است ، این دو وزن (مفعل و فعال ) در باب اعداد، دلالت بر تکرار ماده مى کند در نتیجه معناى مثنى ((دوتا دوتا)) و معناى ثلاث ((سه تا سه تا)) و معناى رباع ((چهارتا چهارتا)) است و چون خطاب در آیه به تمامى مردم است نه به یک نفر لذا هر یک از این سه کلمه را با حرف واو از دیگرى جدا کرد تا تخییر را برساند و این معنا را افاده کند که هر یک از مؤ منین اختیار دارند در اینکه دو یا سه و یا چهار نفر همسر براى خود انتخاب کنند، از آنجا که کل مردم در اینجا مخاطب مى باشند عددهاى ((دو))، ((سه )) و ((چهار)) باید در قالب کلماتى ادا شوند که بیانگر تکرار است که آن کلمات عبارتند از: ((مثنى ))، ((ثلاث )) و ((رباع )).

با این بیان و با قرینه‌اى که در آیه هست یعنى جمله : ((و اگر ترسیدید نتوانید رعایت عدالت کنید یک زن بگیرید و یا به کنیزى که دارید اکتفا کنید)) و همچنین به قرینه آیه ((والمحصنات )) (که آیه ۲۴ همین سوره است ) این احتمال از بین مى رود که آیه خواسته باشد بفرماید: ((شما مى توانید با یک عقد دو یا سه و یا چهار زن را تزویج نمائید)) و یا این احتمال که خواسته باشد بفرماید: ((مى توانید اول دو نفر را با هم بگیرید و سپس دو نفر دیگر را با هم به یک عقد بگیرید و همچنین دو تاى دیگر و…))، و یا بفرماید: ((مى توانید سه تا اول و سه تا بعدا یا چهارتا اول و چهارتا بعدا بگیرید))، و یا اینکه بفرماید: ((بیش از یک مرد مى تواند در یک زن شرکت داشته باشد))، اینها احتمالاتى است که هیچگاه از آیه شریفه استفاده نمى شود و این آیه به هیچ وجه تحمل این معنا را ندارد.

علاوه بر اینکه این معنا ضرورى و بدیهى است که اسلام داشتن بیش از چهار همسر را تجویز نکرده و نیز هرگز اجازه نمى دهد که دو نفر مرد با یکدیگر مشترکا یک زن را بگیرند.»

و نیز با بیان ما این احتمال نیز دفع مى شود که ((واو)) در آیه شریفه (مثنى ((و)) ثلاث ((و)) رباع ) ((واو))) جمع باشد (نه واو تفصیل ) و خواسته باشد این معنا را برساند که جمع بین نه همسر که حاصل جمع میان عدد دو و سه و چهار مى باشد جایز است .

در تفسیر مجمع البیان هم فرموده است که جمع به این معنا به هیچ وجه قابل قبول نیست ، زیرا کسى که مى گوید: مردم دو به دو و سه به سه و چهار به چهار وارد شهر شدند، هیچ شنونده اى از کلام او استفاده چنین نمى کند که پس مردم نه نفر نه نفر داخل شده اند زیرا اگر گوینده منظورش این بود خود کلمه نه را به کار مى برد و چرا کلمه اى را که براى عدد نه وضع شده (تسع ) رها کند و به جاى آن بگوید: مثنى و ثلاث و رباع (دو به دو و سه به سه و چهار به چهار)؟ و قطعا اگر کسى چنین کارى را بکند به او مى گویند عجب مرد ابلهى است و کلام خداى عزوجل بزرگتر از آن است که مرتکب چنین انحرافى بشود.»[۹]

صاحب حدائق نیز در ذیل این آیه این‌گونه بیان می دارد:

«قال الله عز و جل «فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنىٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ» و الواو للتخيير كما صرحوا به لا للجمع، و إلا لجاز نكاح ثماني عشرة و الجمع بينهن، لأن معنى مثنى: اثنان اثنان، و ثلاث: ثلاث ثلاث، و رباع، أربع أربع، و هو باطل.

و أما الأخبار بذلك فهي مستفيضة، و منها ما رواه‌ الصدوق في كتاب عيون الأخبار عن الرضا عليه السلام في كتابه إلى المأمون قال: «و لا يجوز الجمع بين أكثر من‌ أربع حرائر».

و رواه في الخصال عن الأعمش عن الصادق عليه السلام مثله، و رواه الحسن ابن على بن شعبة في كتاب تحف العقول مرسلا.

و روى العياشي في تفسيره عن منصور بن حازم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: «لا يحل لماء الرجل أن يجري في أكثر من أربعة أرحام من الحرائر».

و روى الفضل بن الحسن الطبرسي في كتاب مجمع البيان قال: «قال الصادق عليه السلام لا يحل لماء الرجل أن يجري في أكثر من أربعة أرحام».

آیت الله استادی در سمینار «نقش ادبیات در فرایند اجتهاد ۱۲/۱۱/۱۳۹۶» بیان داشتند: «کسانی که مدعی اجتهاد در ادبیات هستند باید با آوردن ۵۰ تا مثال نشان دهند!» یعنی ۵۰ مثال که فهم آن وابسته به ادبیات باشد، پیدا نمی شود.

در آخر شاهد دیگری بر این که نیازی به این حد از ادبیات نداریم، این است که همه علمای شیعه قبول دارند که اهل بیت(ع) اجازه نقل به معنا دادند؛ یعنی لازم نیست که عین تعبیرات نقل شوند. مهم این است که کلام امام درست فهم شده و روایت شود. روایات مستفیضی در این زمینه وجود دارد، مانند این روایت:

عَنِ ابْنِ الْمُخْتَارِ أَوْ غَيْرِهِ رَفَعَهُ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْمَعُ الْحَدِيثَ مِنْكَ فَلَعَلِّي لَا أَرْوِيهِ كَمَا سَمِعْتُهُ فَقَالَ إِذَا أَصَبْتَ‏ الصُّلْبَ‏ مِنْهُ فَلَا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ.[۱۰]

اگر واقعا معصومین با یک ادبیات ممتاز حرف می زدند، چرا اجازه نقل به معنا دادند؟ اگر طوری سخن گفتند که فهم کلامشان متوقف بر یکسری لطائف خاص ادبی در واژه ها و الفاظ است، چرا نقل به معنا را جایز دانستند؟ این خودش بهترین دلیل بر این است که امام ادبی حرف نزدند.

حیرت‌آور است، شما با آن که نقل به معنا را پذیرفته‌اید، آن را دلیل بر دقت‌های ادبی گرفته اید!

برای روشن شدن بهتر موضوع و زوایی دیگر از آنچه گفته رفت، مانند نیاز به فهم عمیق ادبیات عرب برای تبیین اعجاز ادبی قرآن کریم و ظرافت‌های لطیفی که در ادعیه و مناجات وجود دارد و همچنین استظهار لایه‌های عمیق‌تر  از آیات و روایات، مشتاقان را به کتاب منطق تفسیر متن استاد اکبر نژاد ارجاع می‌دهم.

این متن نسبتا طولانی نه صرفا برای جواب به ناقد بود چراکه مطالبی که پیشتر نوشته‌ایم برای آن کفایت می‌کند. هدف روشن شدن برخی از زوایای این مسئله برای خوانندگان گرامی بود.

از آنجایی که قالب نوشتار، برای گفتگوهای علمی از محدودیت هایی برخوردار است، برای رفع سوءبرداشت ها و روشن شدن مسئله برای مخاطبین، شما میتوانید در مؤسسه «فقاهت و تمدن اسلامی» که یکی از رسالت هایش برپایی کرسی های آزاداندیشی است، حضور پیدا کرده و به طرح مطالب خود در این زمینه بپردازید.

---

[۱] «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَصْحَابُ الْعَرَبِيَّةِ يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ‌.»(مستدرك الوسائل، ج ۴، ص ۲۷۹، ح ۴۷۰۱-۸) «عَنْ حُوَيْزَةَ بْنِ أَسْمَاءَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللَّهِ(ع) إِنَّكَ رَجُلٌ لَكَ فَضْلٌ لَوْ نَظَرْتَ فِى هَذِهِ الْعَرَبِيَّةِ فَقَالَ لَا حَاجَةَ لِى فِى سَهَكِكُمْ هَذَا وَرُوِىَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ مَنِ انْهَمَكَ فِى طَلَبِ النَّحْوِ سُلِبَ الْخُشُوعَ‌.»(همان، ح ۴۶۹۹-۶) «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ‌… قُلْتُ لابى عبد الله(ع) جُعِلْتُ فِدَاكَ لَوْ نَظَرْتَ فِى هَذَا أَعْنِى الْعَرَبِيَّةَ فَقَالَ دَعْنِى مِنْ سَهَكِكُمْ‌.»(همان، ح ۴۷۰۰-۷)

[۲] الرأي السدید في الاجتهاد و التقلید و الاحتياط و القضاء، ص۱۱

[۳] جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، ج ۳۳، ص ۵۶-۵۸

[۴] النور الساطع فى الفقه النافع، ج ۱، ص ۱۱۹

[۵] قوانين الأصول، ج ۱، ص ۴۸۱

[۶] الفوائد الحائريه، ص ۴۶۳

[۷] «السّابع: أن لا يكون مدّة عمره متوغّلا فى الكلام، أو الرّياضى، أو النّحو، أو غير ذلك ممّا هو طريقته غير طريقة الفقه، ثمّ يشرع بعد ذلك فى الفقه، فأنّه يخرّب الفقه بسبب أنس ذهنه بغير طريقته، وألف فهمه بطريقة الكلام وأمثاله، كما شاهدنا كثيرا من الماهرين فى العلوم من أصحاب الأذهان الدّقيقة السّليمة أنّهم خرّبوا الفقه من الجهة الّتى ذكرناها.» (الفوائد الحائريه، ص ۳۴۱) مرحوم مجاهد نيز به تبع استاد خود در مفاتيح الأصول، ص ۵۷۸ به همين نكته تصريح كرده است.

[۸] (رسائل شهید ثانی، ج۲، ص ۷۸۶)

[۹] ترجمه المیزان، ج۴، ص۲۶۶

[۱۰] (وسائل الشيعة؛ ج‏۲۷؛ ص۱۰۵، ح۳۳۳۳۲)