منو

پربيننده ترين مطالب
دل نوشته هاي طلبگي
ثبت دل نوشته شمابایگانی
خانه / اطلاع رسانی / اخبار / گزارش تفصیلی از همایش «نقدی بر ادبیات زدگی در فرآیند اجتهاد»
سلسله همایش های تخصصی بررسی آفات فهم دین (1)

گزارش تفصیلی از همایش «نقدی بر ادبیات زدگی در فرآیند اجتهاد»

گزارش تفصیلی از همایش نقدی بر  ادبیات زدگی در فرآیند اجتهاد.

استاد اکبرنژاد در ابتدای این جلسه گفت: حدود سه سال پیش، جلساتی توسط کانون «ترمینولوژی فقه» برگزار شد با این موضوع که ادبیات چه تاثیری در اجتهاد دارد. رویکرد این جلسات چنین بود که اجتهاد در ادبیات، مثل اجتهاد در اصول است برای فقه. اگر کسی قصد اجتهاد در فقه دارد، همانطور که در قواعد اصولی نیاز به اجتهاد دارد، در لغت و صرف و نحو و بلاغت هم اجتهاد داشته باشد. در این صورت فتوای شخص مشروع می شود. البته برخی هم گفتند که قریب الاجتهاد باشد.

وی با توضیح نظریه ضرورت اجتهاد در ادبیات گفت: اگر بخواهم این نظریه را ساده کنم، یعنی این سه سالی که در حوزه می خوانید، کافی نبوده و این سطح از ادبیات برای استنباط کافی نیست. مثلا خود «مغنی اللبیب» باید خوانده شود چون مثالهای بیشتری دارد. باید «مطول» بخوانید جای «جواهر البلاغۀ» و «مختصر المعانی»، و چند سال هم تدریس کنید. یکی از اساتید این عرصه به بنده می گفتند، برنامه ای به شورای عالی دادیم تا مطول به دروس حوزه برگردد و در کنار رسائل و مکاسب خوانده شود. همانطور که اصول چند بار تکرار می شود. این نگاه برخی از اساتید است.

وی خاطر نشان کرد: غرض من این نیست شکوه و گلایه کنم، بلکه برای خبردارشدن شما می گویم. مؤسسه فقاهت پیشنهاد داد که موسسه اشکالات جدی به این مسائل دارد، و باید از طرف هر دو دیدگاه اساتیدی دعوت شوند و مطلب خود را ارائه کنند تا طلاب تصمیم بگیرند. طلبه باید با انواع دیدگاه ها آشنا شود، نه اینکه فقط یک نظریه را با حدت بیان کنیم. طبیعتا طلبه ای که هنوز به عمق مباحث راه پیدا نکرده و با جایگاه ادبیات در دین آشنایی ندارد، گمان می کند، این نظریه حتما درست است. مثلا در اوائل طلبگی به ما گفته بودند، کسی ادبیات را خوب بخواند، یک قدم تا اجتهاد فاصله دارد. این یعنی فضای تک صدایی. طلبه ای داشتیم که درس خوان بود و نمره سیوطی اش ۱۷ – ۱۸ بود، اما به خاطر همین فکر، دوباره از اول خواند.

محقق حوزه علمیه با اشاره به ضرورت آزاد اندیشی در حوزه گفت: رویکرد موسسه فقاهت این است که فضای تک صدایی شکسته شود. طلبه وقتی وارد حوزه می شود، متوجه نیست که مبانی شیخ قابل نقد است و گمان می کند دین شناسی تنها در همین راه است. دقیقا رویکرد ما این است که این مطالب وحی منزل نیست که بگوییم فقط یک راه است. این اندیشه های یک فقیه و البته اندیشمند محترم است، ولی نقدهای جدی دارد. طلبه بتواند فکر کند. وقتی یک حرف گفته شود، حق انتخاب ندارد. ولی وقتی بفهمد که در کنار مبانی شیخ، دیدگاه های دیگری هم وجود دارند، آنگاه تصمیم می گیرد و حتی ممکن است دوباره مبانی شیخ را انتخاب کند. این انتخاب ارزش دارد.

وی با انتقاد از برگزارکنندگان جلسات نقش ادبیات در اجتهاد گفت: متاسفانه برادرانی که این جلسات را برگزار کردند، پیشنهاد موسسه فقاهت را نپذیرفتند. در مدرسه معصومیه، تمام درس ها تعطیل شد تا در جلسه شرکت کنند. ما هم به مدرسه معصومیه پیشنهاد دادیم که چنین شرایطی فراهم کنید تا درس ها تعطیل شوند و جلسۀ نقد برگزار شود. اما قبول نکردند و توجیهاتی آوردند. شایسته حوزه علمیه قم و فضای علمی نیست که چنین برخوردهایی شود. مثلا سالن دفتر تلیغات را برای برگزاری همایش در اختیار نمی دهند و ما مجبوریم در حسینیه ها جلسه برگزار کنیم.

 

قصد طلاب، عالم شدن نه ادیب شدن

مدیر مؤسسه فقاهت و تمدن سازی گفت: فکر می کنم آن روزی که ما به حوزه آمدیم، کسی با این نیت وارد نشد که ادیب عرب شود. همۀ ما قصد کردیم که دین شناس یا مبلغ دین شویم. کسی با چنین هدفی، حق دارد از بسته آموزشی خود سؤال کند و از ربط آن با هدف خود بداند. باید به طور واضح آن نسبت را تبیین کرد؛ به ویژه وقتی قرار است چند سال عمر یک طلبه را بگیرد. به نسبت وقت گذاری، باید جواب ها قانع کننده باشد.

وی در ادامه افزود: شکی نیست در اینکه ادبیات عرب نیاز است؛ چون زبان دین است. همچنین امام صادق(ع) می فرمایند: «تعلموا العربیۀ». بحث بر سر مقدار و حد این یادگیری است. از سویی، این سؤال کلی است، و باید سوالات جزئی تر شوند، تا جواب های روشنتری بگیرند. زبان دین ما، عربی است. اینکه ما در این منابع دنبال چه چیزی هستیم، تعیین کننده سطح یادگیری ادبیات است. ممکن است غرض شما فهم قرآن، یا روایات به طور عام باشد که شامل ادعیه و خطابات و مباحث علمی می شود. ممکن است کسی دنبال اعجاز ادبی قرآن باشد. این یک رسالتی است، اما رسالت همه طلاب نیست. اینکه عده ای در این علم ممحّز باشند، بسیار ضروری و خلأ امروز حوزه است، اما نه اینکه همه وارد این رشته شوند. یا شاید کسی قصد نشان دادن لطافت دعاهای اهل بیت(ع) را داشته باشد، یا عظمت ادبی نهج البلاغه را تبیین کند. به نظرم کسی که در این زمینه کار می کند، باید مطوّل بخواند و استاد در آن باشد. کار ارزشمندی هم است، ولی لازم نیست همه این کار را بکنند.

وی در تبیین حد نیاز به ادبیات در اجتهاد گفت: ممکن است کسی رسالت خود را به هر دلیلی اعجاز ادبی نداند و قصد کارکردن بر مباحث علمی قرآن و روایات را داشته باشد. فهم اینکه چه سوالی شده و امام چه جوابی دادند. مثل سوالاتی که مردم امروز از مراجع می پرسند. به عبارت دیگر، برای عالم شدن و فقیه شدن چه حدی نیازی به ادبیات دارد. بیش از ۹۹ درصد حوزه باید به رسالت علمی متون بپردازند و برای ورود به این عرصه، نیازی به مباحث طولانی ادبیات نیست.

استاد اکبرنژاد در جواب این سؤال که قرآن اعجاز ادبی دارد و فهم آن نیاز به اجتهاد در ادبیات دارد، گفت: اینکه برخی می گویند، قرآن اعجاز ادبی دارد، درست است، اما آیات علمی قرآن نیاز به مطول ندارد. مانند آیات «حرّمت علیکم أمّهاتکم»، یا «فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم إلی المرافق» که بیان واضحی دارند. اما مثلا در سوره مدّثر ادبیات متفاوتی را شاهدیم که آیات انگیزشی هستند. اگر ادیبی بگوید که من از ریتم آیه استفاده می کنم، این کار صحیح است. اما آیات علمی قرآن اینطور نیست و از حیث ادبی نمی توانند خیلی ادبی باشند؛ چون علمیت آن اُفت می کند. اقتضای علمی بودن این نیست. مثلا آیه وضو و غسل. آیا سبک این آیه مانند سبک سوره مدثر است؟ غیر از این است که خیلی ساده، روش غسل و وضو یا احکام محارم را بیان می کند؟ حتی با ادبیاتی ساده تر از آنچه در رساله وجود دارد. آیا آیه «حرّمت علیکم أمّهاتکم» مانند سوره فجر است؟ از این رو، هیچوقت قرآن به یک آیه احتجاج نکرده است، بلکه به ده سوره یا یک سوره احتجاج می کند.

استاد اکبرنژاد با اشاره به متون علمی دین و عدم نیاز آنها به اجتهاد در ادبیات، گفت: سؤال این است، آیا فهم متون علمی، نیاز به مطول و مغنی دارد؟ مثلا روایت زراره را در بحث وضو ببینید.

عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِي عَنْ‏ حَدِّ الْوَجْهِ‏ الَّذِي يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يُوَضَّأَ الَّذِي قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ الْوَجْهُ الَّذِي أَمَرَ اللَّهُ تَعَالَى بِغَسْلِهِ الَّذِي لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَزِيدَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُصَ مِنْهُ إِنْ زَادَ عَلَيْهِ لَمْ يُؤْجَرْ وَ إِنْ نَقَصَ مِنْهُ أَثِمَ مَا دَارَتْ عَلَيْهِ السَّبَّابَةُ وَ الْوُسْطَى وَ الْإِبْهَامُ مِنْ قُصَاصِ الرَّأْسِ إِلَى الذَّقَنِ وَ مَا جَرَتْ عَلَيْهِ الْإِصْبَعَانِ مِنَ الْوَجْهِ مُسْتَدِيراً فَهُوَ مِنَ الْوَجْهِ وَ مَا سِوَى ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ قُلْتُ الصُّدْغُ لَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ قَالَ لَا. (الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏۳ ؛ ص۲۷، ح۱)

آیا این روایت و امثال آن، فهمش سخت است؟ آیا عربِ چوپان، توان فهم این روایت را دارد و ما نمی فهمیم؟ بحث من این است که با کدام ملاک می خواهیم قضاوت کنیم که چه ادبیاتی نیاز است؟ بسیاری از روایات ما، عامیانه تر از این روایت هستند. حتی روایات کلامی هم متنی ساده ای دارند. به این روایت بنگرید که زندیق از امام صادق(ع) سوال می کند و فهم آن چقدر نیاز به ادبیات دارد.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَهُ مِنْ أَيْنَ أَثْبَتَّ الْأَنْبِيَاءَ وَ الرُّسُلَ قَالَ إِنَّا لَمَّا أَثْبَتْنَا أَنَّ لَنَا خَالِقاً صَانِعاً مُتَعَالِياً عَنَّا وَ عَنْ جَمِيعِ مَا خَلَقَ وَ كَانَ ذَلِكَ الصَّانِعُ حَكِيماً مُتَعَالِياً لَمْ يَجُزْ أَنْ يُشَاهِدَهُ خَلْقُهُ وَ لَا يُلَامِسُوهُ فَيُبَاشِرَهُمْ وَ يُبَاشِرُوهُ وَ يُحَاجَّهُمْ وَ يُحَاجُّوهُ ثَبَتَ أَنَّ لَهُ سُفَرَاءَ فِي خَلْقِهِ يُعَبِّرُونَ عَنْهُ إِلَى خَلْقِهِ وَ عِبَادِهِ وَ يَدُلُّونَهُمْ عَلَى مَصَالِحِهِمْ وَ مَنَافِعِهِمْ. (الكافي (ط – الإسلامية)، ج۱، ص۱۶۸، ح۱)

اگر ادبیات اجتهادی نیاز است، باید در این روایات فوائد خواندن مطول را نشان داد، نه برای فهم لطائف دعای کمیل. اکنون موضوع و سوال شفاف است.

ویژگی های متون علمی

وی در ویژگی های متون علمی گفت: ویژگی این متون این طور است که باید زبان ساده باشد نه مثل شعرا و ادیبان که ادبی حرف می زنند. حال اگر من اینچنین حرف بزنم، آیا ارتباط گرفتن با آن مطلب علمی سخت نمی شود؟ همۀ ادبا قبول دارند که ادبی حرف زدن، آفت مباحث علمی است. «بلاغت» این است که متناسب با مقام و جلسه حرف بزنیم. مقام علمی هم اقتضائاتی دارد که باید رعایت شود. اصلا اگر ادبی و هیجانی حرف بزنیم، کسی متوجه نمی شود. مرحوم مظفر در اول المنطق می گویند: در استدلال های علمی از مجاز استفاده نکنید، هرچند با قرینه. (منطق مظفر، مقدمه بحث تعاریف، ص۱۰۰) این را از بهترین ادیبان معاصر شنیدم که بهترین زبان علمی، زبان سادۀ گفتگوست. امام صادق(ع) اگر ادبی حرف بزند، مخاطبش درست منتقل نمی شود به منظور امام از حلال و حرام. پس نباید حلال و حرام دین را وابسته به مطالب ادبی کرد. بسیاری از بزرگان مثل کاشف الغطاء هم این مطلب را تصریح کردند.

محقق حوزه علمیه با اشاره به سیره و روایاتی در عدم لزوم دقت های ادبی گفت: امام صادق(ع) از ادبیات غیر عامیانه برای فهم روایات عامیانه نهی کردند. هم زبانی فقط به این نیست که طرف مقابل با زبان عربی سخن بگوید. بلکه باید در سطح مخاطب حرف زد. اکنون اگر کسی شعر حافظ بخواند، بسیاری از ما نمی فهمیم، هرچند غنای ادبی داشته باشد. سخن بر سر این است که اقتضای گفتگوی علمی، این نیست که از ادبیات خیلی هنرمندانه استفاده کنیم. ایا متنی که امام ساده بیان کرده، برای فهمش نیاز به مطول داریم؟ آیا این انحراف نیست؟

شاهد دیگر بر اینکه نیازی به این حد از ادبیات نداریم، این است که همه علمای شیعه قبول دارند که اهل بیت(ع) اجازه نقل به معنا دادند؛ یعنی لازم نیست که عین تعبیرات نقل شوند. مهم این است که کلام امام درست فهم شده و روایت شود. روایات مستفیضی در این زمینه وجود دارد، مانند این روایت:

عَنِ ابْنِ الْمُخْتَارِ أَوْ غَيْرِهِ رَفَعَهُ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَسْمَعُ الْحَدِيثَ مِنْكَ فَلَعَلِّي لَا أَرْوِيهِ كَمَا سَمِعْتُهُ فَقَالَ إِذَا أَصَبْتَ‏ الصُّلْبَ‏ مِنْهُ فَلَا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ. (وسائل الشيعة؛ ج‏۲۷؛ ص۱۰۵، ح۳۳۳۳۲)

نقل به معنا، لازمۀ عدم لزوم اجتهاد در ادبیات

وی در اشکال به کسانی که اجتهاد را لازم می دانند، گفت: اگر واقعا معصومین با یک ادبیات ممتاز حرف می زدند، چرا اجازه نقل به معنا دادند؟ اگر طوری سخن گفتند که فهم کلامشان متوقف بر یکسری لطائف خاص ادبی در واژه ها و الفاظ است، چرا نقل به معنا را جایز دانستند؟ این خودش بهترین دلیل بر این است که امام ادبی حرف نزدند. یا بالاتر از این، اگر بخواهیم بحث های پیچیده ادبی داشته باشیم، چه روشی دارد؟ مثلا باید از این بحث کنیم که چرا به جای «عالم»، فرموده «عارف»؟ یا چرا به جای «وصل»، فرموده «بلغ»؟ یا به جای «انزل»، فرموده «نزل»؟ امام این روش را اصلا لازم نمی دانند و مثال می زنند به جلوس و قعود. حال آنکه این واژه ها از لحاظ لغوی با هم تفاوت دارند. جلوس، حالت خوابیده به نشستن است؛ قعود، حالت ایستاده به نشستن است. اما امام(ع) تفاوتی در نقل برای این واژه ها قائل نمی شوند. یا «هلم» و «تعال» از لحاظ لغوی تفاوت دارند، اما امام جواز استفاده از هر دو را در نقل می دهند؛ چون عرف این لغات را جای یکدیگر استفاده می کنند. مثلا اگر یک متن ادبی را به ادیبی بدهید که به زبان عرفی است، اشکالات زیادی می گیرد. مثلا جملۀ «هوا چقدر زیباست» عامیانه است. ولی ادیب می گوید، برای هوا، باید از کلمۀ «دلچسب» استفاده کرد نه زیبا. کسی که رمان نویس است، گاهی یک ساعت برای یک لغت وقت می گذارد. نه اینکه معنا با لغات دیگر غلط باشد، ولی آن حلاوت را ندارد. اما در متون علمی دین چنین دقتی روا نیست.

وی خاطر نشان کرد: شاید سوال شود که قرآن کتاب معجزه و ادبی است و برای فهم آن نیاز به ادبیات پیشرفته داریم. اکنون ما به قرآن با ضرورت های امروز می نگریم، ولی قرآن در جامعه ای با ضرورت های دیگری نازل شده است. اکنون برای ما اعجاز ادبی قرآن چندان مهم نیست، ولی معانی قرآن مهم است. مردم آن زمان اعجاز ادبی را بیشتر می فهمیدند تا اعجاز علمی را. بسیاری از واژه پردازی ها برای آن نیست که قرآن می خواهد اعجاز ادبی داشته باشد و اعجاز اقتضائش واژه سازی های مختلف است. تفاوتی میان واژه «تفکر» و «تعقل» از حیث معنا نیست. ولی برای زیبایی ساختار جمله تفاوت دارد که در موردی از تعقل استفاده می کند، و در مورد دیگر از تفکر. در نقل یک واقعه، گاه از واژۀ «انبجست» استفاده می کند، و گاه از واژۀ «انفجرت». برخی گمان می کنند که این آیات تفاوت معنایی دارد، حال آنکه چنین نیست. اگر یک داستان را به یک شکل بگوید، ملال آور می شود، و خداوند برای جلوگیری از این ملالت، تنوع ایجاد می کند.

استاد اکبرنژاد در رد آیۀ ۷ آل عمران برای دقت های ادبی گفت» خداوند می فرماید: «هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات». مفسری می گوید، استعمال «انزل» به جای «نزل» برای آن است که می خواهد بگوید محکم و متشابه در همۀ قرآن است، نه در بخشی از آن؛ چون در انزال دفع وجود دارد. حال آنکه اگر «نزل» هم استعمال شود، محکم و متشابه در قرآن فهمیده می شود. اتفاقا دومی از حیث معنایی بهتر است؛ زیرا قرآنی به صورت تدریجی نازل می کنیم که بخشی از آن محکم است و بخشی متشابه. مثالهای دیگری است که خداوند در مواردی مثل همدیگر، واژه ها را عوض کرده و معنا یکسان است. یا در یک آیه هر دو واژه به کار رفته است مانند ۱۴ نحل: بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون‏» آیا می توانیم به صورت قطعی قسم بخوریم که منظور خداوند از استعمال این واژه این معناست؟ این نسبت دادن ها به کلام خداوند، مصداق افتراء است. از سویی، کدام حلال و حرام با این آیات جا به جا می شود؟ این روش، معلوماتی بر ما نمی افزاید. نهایتا آنچه می خواهیم برداشت کنیم، در روایات موجود است.

ناسازگاری رویه ائمه(ع) با اجتهاد در ادبیات

وی با رد ضرورت خواندن کتاب های اجتهادی در ادبیات گفت: اینکه ادعا می کنیم اجتهاد در ادبیات لازم است و باید کتابهایی مثل مطول را حتما بخواند، این نظریه با رویه قرآن و ائمه(ع) نمی سازد؛ چون قرآن می گوید که ما آیات را واضح بیان می کنیم. اینکه فهم آیات قرآن متوقف بر فعالیت های سنگین لغوی باشد، با وضوح آیات قرآن سازگار است؟ مثل اینکه من ادعا کنم واضح حرف می زنم، ولی برای فهم سخنانم باید چند روز وقت بگذارید. مثلا کسی بگوید، اینکه واژه «حرب» در آیه «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ؛ ۲۷۹، بقره» به کار رفته، به معنای جنگ است، اما اصلش به معنای قتل بوده و بعدا در جنگ استعمال شده است. بنابر این، مراد قرآن معنای قتل است نه جنگ. لازمۀ این حرف آن است که منظور قرآن در ۱۴۰۰ سال پیش را باید در گوشۀ یک لغتنامه پیدا کنیم. یکی از فقهاء می فرمود که ادبیات سوال و جواب در روایات یکسان است. یعنی نباید سوال عامیانه باشد و جواب غیر عامیانه. این مطلب نشانگر آن است که اهل بیت مانند خود مردم حرف می زنند. پیامبر(ص) در حدیث معروف «ليس من امبّر امصيام في امسفر» به لهجه راوی جواب می دهند.

سیره علما در عدم ضرورت اجتهاد در ادبیات

مدیر موسسه فقاهت و تمدن سازی در جواب از این سوال که چرا به ضرورت اجتهاد ادبیات رسیدیم، گفت: شاید سوال کنید که چه شده که به اینجا رسیدیم؟ در کتاب اجتهاد و تقلید های اصول، هیچ عالمی را نمی بینید که بگوید، اجتهاد در ادبیات لازم است؛ بلکه برخی معتقدند، ادبیات در حد آشنایی کافی است. یکی از اساتید می گفت، وقتی به کتاب اجتهاد و تقلید بنگریم، شش ماه ادبیات هم کافی است، اما وقتی به فضای بیرون مراجعه می کنیم، خلاف این است و نوع موج است که فریبندگی علمی دارد.

وی در نقد مثال های دقت های ادبی در روایات گفت: در مجلس علمی بودم. کسی حدیث معروف «عارفا بزمانه» را خواند. معتقد بود میان «عالم» و «عارف» فرق است و اینکه امام عارف به کار برده، دارای معنای خاصی است. بنده اعتراض کردم، در احادیث دیگر، این مضمون هم با «عالم» آمده، هم با «بصیر» و چنین برداشتی صحیح نیست. آری، با دقت به خرج دادن به این می رسیم که این واژه ها با هم فرق دارند، اما عرف به این دقت ها توجه نمی کند.

وی با نقد مثال های ادعایی برای ضرورت اجتهاد گفت: در همایشی که برگزار شد، مثال هایی آوردند که اجتهاد در ادبیات لازم است. یکی از نکاتی که خیلی من را متأسف می کند، مثال های غلطی است که آورده می شود. یا مثلا در همایشی که برگزار شد، چند تا مثال بود. برای همین می گویم که دو طرفی حرف بزنیم. مانند بحث زوائد اصول که یک طرفه مثالهایی می زنند. حال آنکه مثالها نقد دارد. مثلا در آیه ربا یکی از سخنرانان می فرمایند: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله»؛ اگر دست از ربا برندارید، خودتان را برای جنگ آماده کنید. یعنی خداوند دست از شما برنمی دارد بلکه تهدید خداوند است. و شما را رها نمی کنیم. این معنای جالبی دارد. مثلا در فقه حکومتی کارآیی دارد. نشانگر این است که نباید منتظر بود، بلکه باید مقابله کرد. ولی امر، اگر ببیند که کسی ربا می خورد، باید در مقابل او بایستد و منتظر نباشد. برای مبارزه با یک شخص که حرب نمی گویند، بلکه نشانگر این است که ربا یک جریان سرمایه داری است. اما این بزرگوار می گوید:، اگر این اعلام جنگ با خدا باشد، در این صورت همه گناهان اعلام جنگ با خداست. ربا خصوصیتی ندارد که اعلان جنگ را مختص به او کنیم. حال آنکه قصد خداوند نکته ای است که مختص ربا است. و آن حد قتل ربادهنده است؛ یعنی بعد از چند بار حد، قتل دارد مانند حد شراب. این ویژگی ربا است و در بقیه گناهان نیست. در بیان دلیل می گویند که حرب اصلش به معنای قتل است و بعدها به مناسبت در معنای جنگ به کار رفته است. همچنین «فاذنوا» به معنای «فاعلموا» است. یعنی بدانید که قتل است.

وی در جواب از این استدلال گفت: در لغتنامه های معروف و اصیل که دیدم، اصلا به این معنا اشاره ای نکردند و همه جنگ معنا می کنند. حتی لغت نامه هایی که قائلند، اصلش سه معنا دارد، هیچکدام به قتل اشاره نکردند. بر فرض که این معنا درست باشد، آیا خداوند با ادبیات شایع حرف می زند، یا با ادبیات غیر شایع؟ علاوه بر این، در تمام موارد استعمال این واژه، هیچکدام به معنای قتل نیستند. چطور می توان ادعا کرد که در تمام موارد استعمال این واژه، استثناءا در این آیه به معنای قتل است؟ ثالثا، این کشف شما چه کمکی به فقیه می کند؟ خود شما هم معتقدید که تفصیل این آیه را روایات گفتند؛ یعنی چیزی بر علم ما نمی افزاید. فقها بر اساس روایات فتوا داده اند، یا بر اساس این آیه؟ این حکم درباره روزه هم است که از روایات برداشت می شود.

قاعده لاضرر و دقت های ادبی

استاد اکبرنژاد با اشاره به آفت های دقت های ادبی و رد مثال های ادعایی شده، گفت: بحث های پیچیده ای در معنای ضرر و ضرار آمده است. مثلا ضرر، به معنای ضرر رساندن به دیگران است. ضرار، باب مفاعله است؛ یعنی دو طرفی به همدیگر ضرر برسانند. یا ضرر در مسائل جانی و مالی است، ضرار اکثر در مسائل حرجی است. سپس از این بحث ها، قصد استفاده فقهی دارند. حال آنکه این قاعده چهار روایت دارد. در یکی از آنها، پیامبر(ص) می فرمایند: «سمره بن جندب» شخصی است که دنبال ضرر است. درختش را بکنید و به صورتش بزنید. در دیگری تنها به «لا ضرر» اشاره می کند. در روایت سوم، اصلا این قاعده را اشاره نمی کند.

حال آنکه در بحث از این قاعده، نخست باید سنخ شناسی کرده و بعد به تحلیل بپردازیم. به عنوان یک انسان عاقل، نه متشرع، آیا عقل، ضرر رساندن به خود و دیگران را جایز می داند؟ هر نوع ضرری مانند جانی و مالی و آبرویی. آیا این قاعده یک حکم تعبدی را تأسیس می کند مانند «أقیموا الصلاة»، یا اینکه عقل انسان قبح ضرر به خود و دیگران را می فهمد؟ اکنون در هرجای دنیا تصدیق می کنند که کسی حق ندارد به دیگری ضرر بزند. اصلا مسأله تأسیسی نیست که با نکته سنجی های لفظی آن را استنباط کنیم. مانند اینکه دربارۀ ظلم، از این دقت ها استفاده کنیم. جای تعجب دارد که برخی آقایان با این دقت ها به این قاعده نگریستند و تا دو جلد برای آن نوشتند. یک جلد فقط درباره تقسیمات و الفاظ آن است. پیامبر(ص) ادبیات سنگینی در این روایت دارد. مانند دعوا می ماند که پیامبر(ص) می فرمایند درخت را به صورتش بزنید. اصلا جای تشریع نیست در آن بین. مثلا سمرة باید فکر کند که قاعده «لا ضرر» شامل حال ما می شود یا نه؟

یا برخی از این بحث می کنند که آیا این قاعده اختصاص به احکام فردی دارد، یا شامل احکام حکومتی هم می شود؟ یعنی ممکن است که حکومت حق ظلم داشته باشد و شامل این روایت نشود. این مباحث، به روش های اشتباه برمی گردد که سنخ شناسی نکردیم که این مسأله عقلی است یا تعبدی.

غفلت از سنخ مساله و روی آوردن به دقت های ادبی

وی با آسیب شناسی در دقت های ادبی گفت: شهید ثانی در شرح لمعه، در مساله پیدا نکردن آب برای وضوء که مکلف باید تحقیق کند تا از دسترسی به آب نااُمید شود. حال اگر کسی وکیل دیگری باشد در تحقیق، آیا برای خودش هم باید جداگانه تحقیق کند یا نه؟» توجه به این مساله اصلا اشتباه است و از شهید ثانی بعید است. اصل این احتمال و طرح آن، صحیح نیست.

دقت های ادبی در مسائل عقلائی

محقق حوزه علمیه با رد استدلال به آیه تعاون بر اثم گفت: آیه الله خوئی(ره) معتقدند دلیل قطعی بر حرمت اعانه بر معصیت نداریم. آیه تعاون هم، منظورش دو نفره است نه یک نفره. (أنّ الإعانة على الإثم لم تثبت حرمتها بدليل، و إنّما المحرّم التعاون على الإثم كما في قوله تعالى وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ «۱» كما ثبتت حرمة إعانة الظالم على ظلم. موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌۸، ص: ۲۶۴) علت این نظریه و طرح آن در این است که مسألۀ عقلی را تعبدی دانسته اند و قصد دارند کمک بر ظلم را از طریق متن اثبات یا رد کنند. حال آنکه اصلا نیاز به متن نداریم.

یا اینکه آقای خوئی ادعا می کند که دلیلی بر اعانه معصیت نداریم. مثلا به دست کسی چاقو بدهیم که کسی را بزند. می گوید آیه تعاون، برای دو طرفی است. نه اینکه یک طرفی باشند. این برای این است که ابتدا سنخ شناسی موضوع نمی کند. مساله عقلی را تعبدی گرفته و با لفظ تعاون می خواهد مساله را حل کند. اعانه را با روایت می فهمد. (اما حرمۀ الاعانه العاصی …)

کلاس خصوصی می رفتم. در مکاسب، وقتی به بحث اعانه بر ظلم رسیدیم، بنده از استاد پرسیدم که آیا قبح اعانه بر ظلم بود از مستقلات عقلیه نیست؟ فرمودند، بله. گفتم: پس چرا با آیه و روایات دنبال اثباتش هستیم؟ علاوه بر این، تمام آیات و روایات باب اعانه بر ظلم موید همین مطلب هستند. انسان را تعجب می گیرد که تعاون را قبول می کنند، اما یک طرفه را قبول نمی کنند. این همان فقهی است که بنده اصرار می کنم توان تمدن سازی ندارد. بنده بارها گفته ام که حساب تمدن سازی را از حساب این فقه جدا کنید؛ چون در اولیات هنوز مشکل داریم.

استفاده از دقت های ادبی در مسائل مسلم

وی در رد مثال های ادعایی در ضرورت اجتهاد در ادبیات گفت: کسی قسمتی از یک روایت را بدون توجه به قبل و بعدش، به طلبه نشان می دهد و ادعا می کند که فهم این روایت نیاز به اجتهاد در ادبیات دارد. حال آنکه قبل و بعدش دقیقا مساله را مشخص می کند. فراز مورد استناد این است: «ذکات الجنین، ذکات امه». بحث بر سر این است که وقتی ماده ای را سر بریدند و جنینی داشت، گوشت جنین چه حکمی دارد. برداشت اولیه این است که وقتی تذکیه جنین، به همان تذکیه مادرش است. اما ایشان می گوید، این فراز را دو جور می توان خواند. ذکاته، کذکاتِ امه. یعنی ذکات دوم مجرور است. پس باید او را سر برید. حال آنکه این فراز در میان روایت هایی است که معنایش واضح است. علاوه بر این، یک باب در وسائل مربوط به همین مساله است که ۱۴ تا حدیث دارد. در حدیثی دقیقا از همان فرض اول سوال شده که جنین در داخل رحم می میرد. امام(ع) می فرمایند، خوردن جنین جایز است اگر خلقتش کامل شده باشد، ولی اگر زنده باشد، باید سر بریده شود.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ‏ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الشَّاةِ تُذْبَحُ فَيَمُوتُ وَلَدُهَا فِي بَطْنِهَا قَالَ كُلْهُ فَإِنَّهُ حَلَالٌ لِأَنَّ ذَكَاتَهُ ذَكَاةُ أُمِّهِ فَإِنْ هُوَ خَرَجَ وَ هُوَ حَيٌّ فَاذْبَحْهُ وَ كُلْ فَإِنْ مَاتَ قَبْلَ أَنْ تَذْبَحَهُ فَلَا تَأْكُلْهُ وَ كَذَلِكَ الْبَقَرُ وَ الْإِبِلُ. (وسایل الشيعة، ج‏۲۴، ص: ۳۴، ح۲۹۹۲۰)

نفی حکم اجرائی رجم با دقت های ادبی

مدرس حوزه علمیه گفت: کسی دیگر، قصد دارد با دقت های ادبی حکم رجم را نفی کند. عذرخواهم از مثالی که می زنم، اما چاره ای نیست. معتقد بود عملا چیزی به نام رجم در اسلام نداریم؛ البته نه اینکه رجم نداریم، اما اسلام شرایطی قرار داده که اصلا ممکن نیست ثابت شود. استدلال ایشان این است: در روایات رجم آمده که مرد هم ادخال را ببیند، هم اخراج را. حال آنکه اگر کسی ادخال را ببیند و به نگاهش ادامه دهد، فاسق شده است. پس اگر اخراج را ببیند، فاسق شده و شهادت فاسق پذیرفته نیست. اگر اخراج را هم نبیند که نمی تواند شهادت دهد. پس رجم یک مترسک است.

قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ لَا يُرْجَمُ رَجُلٌ وَ لَا امْرَأَةٌ حَتَّى يَشْهَدَ عَلَيْهِ أَرْبَعَةُ شُهُودٍ عَلَى‏ الْإِيلَاجِ‏ وَ الْإِخْرَاجِ. (الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏۷ ؛ ص۱۸۳، ح۲)

من اشکال کردم که این یک معنای عرفی است و این دقت در آن جایز نیست. منظور امام این است که زنا محقق شده باشد، نه اینکه حالتی شبیه آن باشد. شاهدش در روایت دیگر است که ملاک را دیدن جماع می داند.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يَجِبُ الرَّجْمُ حَتَّى تَقُومَ الْبَيِّنَةُ الْأَرْبَعَةُ أَنَّهُمْ قَدْ رَأَوْهُ‏ يُجَامِعُهَا. (الكافي (ط – الإسلامية) / ج‏۷ / ۱۸۴، ح۳)

 

انتظارات طلاب از جامعه مدرسین

وی در سخنان پایانی خود، ضمن تقدیر از خدمات جامعه مدرسین، به نقد این سازمان پرداخت و خاطر نشان کرد: من امسال افتتاحیه حوزه را رصد می کردم، چیزی که برایم جالب بود و البته دردمند می شدم، این بود که تقریبا تمام نهادها و شخصیتها، چه حقیقی و چه حقوقی، همان شعارها و حرف هایی را تکرار می کنند که ما سال های قبل می شنیدیم. خدا شاهد است که من برای همه ایشان قلبا احترام قائلم. ما جامعه مدرسین را واقعا دوست داریم و حق بزرگی بر گردن ما دارد. بسیاری از این بزرگان برای انقلاب زحمت کشیدند و سیلی خوردند. من هم در مقام جسارت نیستم. اما واقعا انتظار ما از جامعه مدرسین این نیست. جامعه ای که زمانی میدان دار حرکت های انقلابی بودند تا آنجا که حضرت امام(ره) را از اعدام نجات دادند؛ بازوهای امام در سطح کشور بودند و سخنان امام را تبلیغ می کردند؛ اکثرا زندان و شکنجه دیدند. ما انتظار نداریم با این سابقه، در افتتاحییۀ حوزه شعارهایی را بدهد که یک بچه طلبه هم می تواند بگوید، مثل اینکه حوزه ما باید انقلابی باشد؛ حوزۀ ما باید برای رفع نیازهای جامعه اسلامی تلاش کند. مثل اینکه فقیهی بگوید که بانک نباید ربوی باشد. حال آنکه یک پیر زن هم می داند که بانک نباید ربوی باشد؛ چون نص قرآن است. آیا جامعه حق ندارد از این فقیه بپرسد که چه شده بعد از چهل سال، بانک ها هنوز ربوی هستند؟ چه طرحی داشتید که بانک ها ربوی نباشند. در کناری نشستید و توصیه کردید که بانک ربوی نباشد.

وی در ادامه افزود: ما جامعه مدرسین را احترام می کنیم و دستشان را می بوسیم، اما انتظار داشتیم که میدان دار تحول در حوزه باشید. شما طرح بدهید؛ شما در اینجا هم سیلی بخورید. شما حاضرید از دست ساواک سیلی بخورید، اما از دست خودی ها حاضر نیستید. حاضرید در زمان شاه به شما بدترین تهمت ها را بزنند، اما بین خودی ها حاضر نیستید چنین ایثاری کنید. چه ایرادی دارد که شما پا پیش بگذارید و چندتا تهمت ها هم بخورید، مثل اینکه بگویند، اینها نمی فهمند و برای همین می گویند که باید در حوزه تحول ایجاد شود. چرا ما طلبه ها شما را وسط میدان تحول نمی بینیم؟ طلاب سالهاست دردمندانه ناله می زنند. آیا نمی بینید درس ها خلوت شده اند؟ تق و لقی ها را نمی بینید؟ پس چرا کاری نمی کنید؟ شما واقعا خبر ندارید که با ششصد هزار تومان، نمی توان در این گرانی زندگی کرد؟ درست است که شما در فقر بودید، اما آن زمان شما جامعه مدرسین نداشتید. شما در انقلاب نبودید. با شرایط آن زمان شما بدبختی کشیدید، امروز هم طلبه باید بدبختی بکشد؟

یا مثلا مراجع بزرگوار، حرف های خوبی می زنند، اینکه روستاها رها شدند؛ حوزۀ بناب استاد ندارد؛ شیعیان در مناطق سنی نشین رها شدند؛ تفکرات تکفیری در داخل کشور در حال رشد است و بعدها مشکلات امنیتی درست می کند؛ و می گویند که چرا طلبه ها در قم ماندند و هجرت نمی کنند. حال آنکه این حرف را من هم می توانم بگویم. شما باید اجرا کنید. بیوت، چه اقدامی کردند برای زمینه سازی حضور طلبه ها در جامعه؟ همه امکانات را در قم متمرکز کردیم. خانه های سازمانی و بهترین شهریه در قم است. بعد هم توقع داریم که طلبه برود تبلیغ. طلبه ای که به تبلیغ رفته می گوید، تکریم نمی شوم و گویا متهم هستم که شهریه نصف می شود. زمینه ها طوری است که طلبه برمی گردد به قم.

وی گفت: عجیب است که هیچ کس حاضر نیست آسیب شناسی کند و همه فقط درد را می گویند. معضل دیگر، مدرک گرایی که مدام بر سر طلبه ها می زنند. آدمی که می خواهد غذا بخورد، اگر از غذایش مطمئن باشد، دعوا نمی کند. طلبه که می خواهد وارد جامعه شود، اعتبار علمی ندارد؛ چون میزان سواد او مشخص نیست. حوزه بی خیال این چیزهاست، اما جامعه که بی خیال نیست. با همین کارها پای طلبه را به دانشگاه باز کردید. یک جوان ۲۵ ساله با مدرک دکترا کرسی تدریس می گیرد، ولی طلبه ما با این همه تحصیلات به حساب نمی آید. مشکل من این است که در این افتتاحیه هم مثل سال های قبل، برخورد مسئولانه ندیدیم. طوریکه مشکل را فهمیدیم و تمهیدات اش را آماده کردیم. بگذارید دردها را ما بگوییم و شما حل کنید، نه آنکه شما فقط درد را بگویید.

 

درباره نویسنده

محسن مطلبی
وبلاگ

نظرات

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

asd


Username
Create an Account!
Password
Forgot Password? (close)

adf


Username
Email
Password
Confirm Password
Want to Login? (close)

asdf


Username or Email
(close)