منو
خانه / علمی / یادداشت ها و مقالات علمی / تشکیکی بودن احکام در لوح محفوظ
مقاله2

تشکیکی بودن احکام در لوح محفوظ

نویسنده: علی زارع (دانش پژوه سابق مؤسسه فقاهت و تمدن سازی اسلامی)

چکیده

یکی از مبانی علم اصول که به صورت ارتکازی در جای جای مباحث استفاده می‌شود، تشکیکی بودن احکام است. عدم تبیین دقیق این مبنا ابهامات زیادی در مباحث فقهی، اصولی مانند ماهیت احکام ظاهری و واقعی،حل مساله اجزاء و مصیب نبودن بسیاری از اعمال، ایجاد نموده و سوالات فراوانی را مطرح ساخته است. نوشتار پیش‌رو با بررسی مبنای مذکور، تشکیکی بودن احکام را اثبات و تبیین نموده و برخی از نتایج مترتب بر آن را نیز ذکر کرده است.

کلیدواژه

تزاحم، تبعیت احکام، تشکیک، احکام واقعی، احکام ظاهری، اجزاء.

مقدمه

احكام الاهي صادر شده است كه در اين جهان با تمام ويژگي‌هايي كه دارد و توسط اين انسان با تمام خصوصيات آن به اجرا در آيد. خداي متعال حكيم است هم در خلقت خود و هم در ربوبيت و تشريع احكام. از همين رو احكام را به نحوي صادر مي‌نمايد كه امكان اجراي آن حكم در ظرف انجام آن وجود داشته باشد.

جهان بيني هر مكتبي به مثابه اسكلت بندي آن دين مي‌‌باشد و از همين رو نوع نگاهي كه پيروان آن انديشه به جهان هستي دارند در تك تك گزاره‌هاي علمي و عملي آن تاثير مي‌گذارد. براي مثال وقتي در مكتب ماترياليستي وجود خدا و معاد انكار مي‌شود هيچگاه اين مكتب نمي‌تواند افراد جامعه خود را به فداكاري و كشته شدن در جنگ‌ها براي استقلال و اعتلاي آن جامعه تشويق نمايد زيرا خلاف مسلمات آن مكتب است.

جهان بيني اسلامي نيز ملاك و ميزان خوبي براي صحت و سقم برخي از گزاره‌هاي جزئي‌تر اين دين است. و حتي گاها مي‌تواند با توجه دادن فقيه به برخي از اين مباني، گره‌هاي كوري كه در مباحث فقهي، اصولي وجود دارد را حل و فصل نمايد.

در اين مقاله نيز سعي شده است تاثير يكي از مباحث  جهان بيني اسلامي در مباحث فقهي آن به نحو ملموسي نشان داده شود. باشد كه اين كار زمينه ارتباط بيشتر مباحث كلامي و جهان‌بيني را با مباحث جزئي‌تر مانند فقه و اصول ايجاد نمايد.

دنيا شناسي و خداشناس از مباحث جهان بيني مي‌باشد. در اين نوشتار با تحليلي كه از لوازم و

اين مقاله مي‌خواهد نحوه تاثيرگذاري مسائل جهان بيني را در مباحث فقهي اصولي نشان دهد كه از جمله آنها بحث دنيا شناسي است.

جهان بيني كه هر دين و مكتبي دارد در تك تك گزاره‌هاي آن تاثير مي‌گذارد. از اين رو در دين حق اسلام نيز جهان‌بيني

تاثيري كه جهان بيني در فقه دارد و از آن جمله بحث دنيا شناسي است كه

مبانی یک علم به مثابه ستون‌هایی است که مقوم سایر مباحث آن علم می‌باشد. به هر میزان که این مبانی خدشه و ایراد واقع خواهد شد. با تتبع در علم اصول خواهیم دید که برخی از این مبانی، مورد توجه علما قرار گرفته و به تبیین و توضیح آن پرداخته‌اند. نقض و ابرام‌های آن را بررسی کرده، و در نهایت نظر قطعی خود را ارائه داده‌اند. در مقابل برخی دیگر را مفروض و مسلم گرفته، بی‌آنکه آن را در بوته نقد و نظر قرار دهند و به آثار و پیامدهای آن توجه نمایند، آن مبنا را در جای جای مباحث خود استفاده می‌کنند. به عبارت دیگر این مبانی تبدیل به یک ارتکاز در ذهن ایشان شده است.

یکی از این مبانی، تشکیکی بودن احکام است. یعنی حکم واقعی که خدای متعال انجام آن را از بندگان می‌خواهد با توجه به شرایط و حالاتی که مکلف در آن قرار می‌گیرد مانند خطا، نسیان، تقیه،مریضی و عدم دسترسی به برخی احکام، تغییر می‌نماید و در بسیاری از موارد از ایده‌آل‌های مد نظر اولیه عدول می‌شود. برای مثال نمازی که خدای متعال از یک انسان در شرایط ایده‌آل می‌خواهد با نمازی که از او در شرایط تقیه، جنگ، در حال غرق شدن، مریضی شدید، فراموش کردن برخی از اجزاء با ورود در جزء دیگر، عدم دسترسی به احکام واقعی و… می‌خواهد متفاوت است. در شرایط ایده‌آل ترک کردن قیام بعد از رکوع بطلان نماز را در پی خواهد داشت، در حالی که در مریضی شدید نه رکوع کامل را از او می‌خواهد و نه قیام بعد از رکوع را.

به عبارت دیگر این‌طور نیست که آن حکم واقعی که خدای متعال انجام آن را از بندگان خود می‌خواهد و رسیدن به مصلحت فعل را در گرو آن قرار داده است، حکمی با مشخصات خاص باشد که اگر عینا همان انجام شود، آثار حکم مانند مجزی بودن و رسیدن به مصلحت را به دنبال خواهد داشت، اما اگر ذره‌ای ریزش متوجه آن شود، دیگر اثری بر آن مترتب نخواهد بود و مصلحت عمل به طور کامل فوت خواهد شد.

بنابراین تشکیکی بودن احکام را چنین تعریف می‌کنیم:

احکام الاهی در لوح محفوظ متناسب با واقعیت ریزش‌های موجود در زندگی مردم، دارای درجاتی است که حدود آن را شارع معین می‌نماید.

گرچه شاید در کلام علما تصریحی به این مبنا نشده باشد، اما با بررسی فتاوای ایشان درباره اختلاف احکام با مختلف شدن شرائط متوجه می‌شویم که مبنای فقهی ایشان بر تشکیکی بودن احکام بوده است و حتی در برخی موارد نیز به این مطلب اشاره شده است:

فإنّ كلّ صلاة كانت صحيحة من أحد يمكن أن تكون فاسدة من‏ آخر [مثلا] صلاة الظهر من المسافر ركعتان، و هذه الصلاة لا تصحّ من الحاضر، و الصلاة قاعدا تصحّ من العاجز عن القيام، و هي بعينها فاسدة لو صدرت من القادر[۱].

اما نکته جالب اینجاست که اگر بتوانیم این مبنا را به صورت دقیق‌تر و تفصیلی‌تر بحث نماییم و به لوازم و آثار آن توجه کنیم به نتایج جالب و ملموسی خواهیم رسید که در نگاه کلی ما در فقه و اصول تاثیر مثبتی خواهد گذاشت و به ما در تحلیل و بررسی برخی از مسائل مهم فقاهتی کمک خواهد نمود. تصوری را که ما از احکام واقعی، ظاهری، تقیه‌ای و دیگر انواع احکام داریم، تحت‌الشعاع قرار داده و باعث شفاف‌سازی این تقسیمات می‌شود. در حل مسائل اصولی به ویژه «اجزاء» نقش بسزایی ایفا می‌کند. برخی از ابهاماتی را که در عرصه احکام شرعی در ذهن مجتهد و مکلف وجود دارد را از بین می‌برد. مانند اینکه اگر واجبات شرعی، دارای مصلحت ملزمه هستند چرا شارع در برخی موارد که امکان جبران واجبات فوت شده وجود دارد، امر به آن ننموده است.

در این نوشتار سعی شده است، تشکیکی بودن احکام مورد بررسی قرار گیرد و برخی از ابعاد و نتایج حاصل از آن تبیین گردد و بدین وسیله جواب اشکالات و سوالاتی که مطرح شد واضح شود.

از آنجایی که احکام الهی، تشریع شده‌اند تا در نظام تکوین الهی اجرا شوند، برای پی بردن به برخی از خصوصیات تشریع ناچاریم به ویژگی‌های نظام تکوین و رابطه آن با نظام تشریع پی ببریم. به همین منظور در ابتدا به تبیین “تزاحمات در عالم ماده” که یکی از مهم‌ترین مشخصه‌های عالم ماده است و در حل مساله تشکیکی بودن احکام تاثیر بسزایی دارد، پرداخته می‌شود. سپس رابطه بین نظام تکوین و ربوبیت تبیین شده و تاثیر تزاحمات مادی در ربوبیت الهی که تشکیکی بودن احکام است، بررسی می‌شود. در ادامه قالب‌هایی که تشکیکی بودن احکام خود را در آن صور جلوه می‌دهد تبیین می‌شود.در انتها نیز برخی از آثار و نتایج این مبنا گفته می‌گردد.

تشکیکی بودن احکام در لوح محفوظ

اصل تشکیک در احکام مورد قبول همه فقها است زیرا طبق فتوای همه آن‌ها با عوض شدن شرایط و ایجاد اضطرار، احکام عوض می‌شوند.  در علم اصول نیز گاهی به این مطلب اشاره شده است. استاد اعظم شیخ انصاری(ره) در توضیح خود درباره مراد از لفظ صحیح می‌فرماید:

قد تكون الصحيحة من مكلّف بعينها فاسدة من‏ آخر، فصلاة المريض تصحّ بدون القيام و هي فاسدة من الصحيح، و صلاة ناسي القراءة كذلك، كصلاة الغريق و المطاردة و المسايفة و نحوها[۲].

به تبع ایشان، مرحوم آخوند نیز به این مطلب تصریح نموده و از آن به اضافی و نسبی بودن دو مفهوم صحت و فساد یاد می‌کنند:

و منه ينقدح أن الصحة و الفساد أمران إضافيان‏ فيختلف شي‏ء واحد صحة و فسادا بحسب الحالات فيكون تاما بحسب حالة و فاسدا بحسب أخرى.[۳]

پس از مرحوم آخوند بسیاری از علما به اضافی بودن دو مفهوم صحت و فساد تصریح می‌نمایند[۴].مانند مرحوم آیت الله خویی که نماز قصر و نمازی که ما بین مشرق و مغرب خوانده شده را مثال می‌زند و می‌فرماید که این نمازها نسبت به حالاتی صحیح هستند و در حالات دیگر فاسد:

ظهر أنّ الصحّة والفساد أمران‏ إضافيان‏ يختلفان باختلاف حالات المكلّفين، مثلًا الصلاة قصراً صحيحة للمسافر، وفاسدة للحاضر، كما أ نّها إذا وقعت إلى ما بين المشرق والمغرب صحيحة لمن لم يتمكن من تشخيص القبلة، وفاسدة للمتمكن من ذلك، وهكذا.[۵]

بنابراین وقتی که آیت الله سید شهرستانی فعل صحیح را اینگونه تعریف می‌نمایند:

و قد عرفت أن الصّحة عبارة عن كون العمل جامعا لجميع الأجزاء و الشّرائط[۶]

و یا زمانی که علامه مظفر(ره) در بحث اجزاء می‌فرماید:

لا شك في أن المكلف إذا فعل بما أمر به مولاه على الوجه المطلوب أي أتى بالمطلوب على طبق ما أمر به جامعا لجميع ما هو معتبر فيه من الأجزاء أو الشرائط شرعية أو عقلية فإن هذا الفعل منه يعتبر امتثالا لنفس ذلك الأمر[۷]

منظورشان این نیست که با ذره‌ای ریزش در انجام فعل ایده‌آل مصلحت ملزمه فعل از بین رفته و باید در صورت امکان آن فعل جبران شود. بلکه منظور آن‌ها از جامع جمیع شرائط و اجزاء، آن شرائط و اجزائی است که در حالات و انظار مختلف برای آن فعل تعریف شده است که ممکن است با سایر مواقع و شرایط متفاوت باشد. چنانکه مرحوم مظفر نیز در ادامه کلام خود تصریح می‌فرمایند که این اجزاء و شرایط، به حسب حالات مختلف تفاوت می‌کند:

…فإن هذا الفعل منه يعتبر امتثالا لنفس ذلك الأمر سواء كان الأمر اختياريا واقعيا أو اضطراريا أو ظاهريا.[۸]

بنابراین مشاهده می‌شود که با توجه به تعریفی که در ابتدا از تشکیکی و متناوب بودن احکام در لوح محفوظ ارائه کردیم، علمای ما نیز به همین مساله معتقد هستند ولی اگر به تبیین و توضیح این مبنا بپردازیم و منشأپیدایش و نیز تاثیرات آن را تحلیل نماییم اثر شگرفی در نگاه ما به دین خواهد گذارد و بسیاری از رابطه‌ها و نکات کور را برای ما روشن خواهد نمود.

تشکیکی بودن احکام از لوازم ضروری هماهنگی نظام تکوین و تشریع است و خلاف حکمت خدای متعال است که در این عالم ماده که مملو از ریزشها و تزاحمات است احکام را به صورت غیر تشکیکی جعل نماید. تبیین این مطلب را در قالب دو بیان تقدیم می‌نماییم.

بیان اول؛ تشکیکی بودن، نتیجه لحاظ تزاحمات در مقام ربوبیت

خدای متعال انسان را در عالم ماده آفریده است و بر اساس قواعد همین عالم انسان را ربوبیت می‌نماید. یکی از قواعد بسیار مهمی که در این عالم حاکم است و اثر آن در ربوبیت انسان توسط خدای متعال بسیار ملموس است «قاعده تزاحمات» است.

تعریف قاعده  تزاحمات: هر حرکتی در عالم ماده ، در معرض تزاحم و در نتیجه اصطکاک و ریزش است که از این قاعده به نام قاعده تزاحمات یاد می‌نماییم.

توضیح و بررسی: خداوند حکیم انسان را درعالم ماده آفریده است. ماده در ذات خود دارای محدودیت زمانی و مکانی است. فضا را اشغال می‌کند و مانع از حضور هم‌زمان ماده دیگر در مکان خود می‌شود. تنها در صورتی حضور خود را در مکان دیگر محقق می‌سازد که بتواند ماده آن مکان را به کناری بزند. برای همین هر کنشی واکنشی در پی دارد و هیچ ماده‌ای نمی‌تواند خارج از این محدودیت‌ها جایگاهی‌را برای خود تعریف نماید. هر فعل و انفعالی در این عالم نتیجه برآیند جمیع نیروهایی است که در آن تاثیر می‌گذارد و بدین‌سان مقداری از نیروی محرکه در روند کنار زدن نیروهای مخالف و مزاحم از بین می‌رود و در نتیجه چه بسا حرکتی به وقوع نپیوندد و یا به صورت ناقص محقق شود.

بنابراین در چنین عالمی نمی‌توان حرکتی را مشروط به عدم ریزش کرد یا امر به انجام کاری به صورت ایده‌آل و بدون کمترین ریزشی نمود. از این‌رو معلم نمی‌تواند از شاگردش بخواهد که دقیقا همان کلمات کتاب را  در جواب سوالها بنویسد. مهندس نمی‌تواند از بنا بخواهد که دیوار را طوری بالا ببرد که حتی انحراف میلیمتری نیز نداشته باشد. همچنانکه خدای متعال امتثال نماز را مشروط بر حضور قلب در تمامی اجزاء نماز ننموده است.

ریزش‌هایی که در اثر این تزاحمات رخ می‌دهد، یا در مقام علم و شناخت هستند و یا در مقام عمل و فعل و هر کدام از آن‌ها نیز به دو صورت جزئی و کلی اتفاق می‌افتد.

یکم: ریزش‌های علمی

تزاحمات عالم ماده گاهی باعث ریز‌ش‌هایی در به دست آوردن شناخت و علم می‌شود زیرا هر یک از ابزارهای شناخت در موجودات، دارای محدودیت هایی است و عوامل خارجی هم می‌توانند در کم و کیف این محدودیت‌ها تاثیر بگذارند. مانند اینکه افزایش واسطه در نقل یک حادثه باعث خلل در علم به آن حقیقت می‌شود. یا اینکه وجود درختان مانع از این می‌شود که عقاب بتواند شکار خود را در سطح زمین پیدا کند برای همین این پرنده ترجیح می‌دهد در دشت‌های باز به جستجو بپردازد تا با مانع کمتری روبروشود.

عواملی که باعث ریزش‌های علمی می‌شود بسیار زیاد است. به طوری که علم خالص و بدون ریزش نادرالوصول است. در اغلب موارد ما به حادثه‌هایی که اتفاق می‌افتد احاطه کامل پیدا نمی‌کنیم. و حتی بسیاری از مواردی را که قبلا به آن علم داشتیم با مرور زمان از صفحه ذهنمان پاک شده است و یا دست کم وضوح آن کم‌تر می‌شود.

از این روست که انسان‌ها در انجام کارهای روزمره دچار خطا و اشتباه علمی می‌شوند، مثلا در تشخیص نوع بیماری، قاضی در شناسایی مجرم دچار اشتباه می‌شود. مجتهد در استنباط احکام شرعی به واقع اصابت نمی‌کند و یا در جهل مرکب می‌ماند یا اینکه به امارات و اصول عملیه پناه می‌برد، مکلف در فهم کلام مجتهد یا در تشخیص مصداق حکم دچار اشتباه می‌شود، یا حکمی را که می‌دانسته فراموش می‌نماید.

دوم: ریزش‌های عملی

حرکت عملی نیز همانند حرکت علمی راه گریزی از تزاحمات ندارد. و هیچ فعلی در حرکت خود، از نیروهای مخالف یا غیر موازی در امان نیست. این ریزش‌ها گاهی اصل حرکت را تحت تاثیر قرار می‌دهند و گاهی در جزئیات آن تصرف می‌نمایند. مانند این‌که: پزشک جراح به سبب لرزش دستش باعث صدمه زدن به بیمار و یا حتی مرگ آن می‌شود، تایپیست به هنگام نوشتن، بعضی از کلمات را اشتباه می‌نویسد. نانوا نان را می‌سوزاند، نماز‌گزار قادر به تلفظ صحیح برخی از کلمات نیست، یا این‌که نمی‌تواند ایستاده نماز بخواند، روزه دار به خاطر ضعف بیش از حد مجبور به افطار می‌شود. مومنی به سبب تقیه مانند اهل سنت وضو می‌گیرد.

بنابراین، نتیجه اصالت تزاحمات این می‌شود که هرحرکتی که در عالم ماده برای به دست آوردن علم و شناخت و یا انجام عمل و فعلی صورت پذیرد دارای ریزش بوده و ایده‌آل نخواهد بود.

ملاحظه تزاحمات در مقام خلقت و ربوبیت

مشهور فقها معتقدند که میان نظام تکوین و ربوبیت هماهنگی تامی برقرار است و احکام شرعی از مصالح و مفاسد تکوینی تبعیت می نمایند[۹].

بر این اساس از آنجایی که خلقت و ربوبیت خداوند حکیم قرار است در ظرف عالم ماده اجرایی شود و گذشت که در عالم ماده تزاحماتی وجود دارد که هر حرکتی را تحت تاثیر خود قرار می‌دهد. بنابراین خداوند حکیم نیز که در افعال خود تمامی جوانب کار را لحاظ کرده و جهان را بر اساس بهترین حالت آن یعنی نظام احسن پایه ریزی می‌نماید، قطعا تزاحمات عالم ماده را نیز هم در نظام تکوین و هم در نظام ربوبیت در نظر گرفته است.

ملاحظه تزاحمات در مقام خلقت

خدای متعال به هنگام خلق، به تمامی حالات نظام تکوین علم داشته و می‌دانست که چه تزاحماتی در آن رخ می‌دهد، میزان آن چقدر است، چه مقدار آن برای رشد و تعالی موجودات لازم است و چه مقدار باید جبران شود. با لحاظ همه این امور این جهان را خلق نموده است. مثلا می‌دانسته که مقدار زیادی از بارانی که می‌بارد، به دریا می‌ریزد، یا در زمین فرو می‌رود ویا بخار می‌شود. برای همین باران را چندین برابر نیاز موجودات تقدیر کرده است تا با لحاظ موانع، احتیاج موجودات بر طرف شود. به سبب اینکه محدودیت‌های مکانی و زمانی مانع از این می‌شود که همه انسان‌ها به صورت مستقیم از حضور انبیاء و اولیاء استفاده کنند، وسیله خبر رسانی را قرار داده تا به انسان‌هایی که در فاصله‌های زمانی و مکانی قرار دارند بتوانند از وجود آن‌ها بهره‌مند شوند.

ملاحظه تزاحمات در مقام ربوبیت

بر اساس نظام هماهنگی که ارائه شد، خدای متعال تزاحم موجود در عالم ماده را در مقام ربوبیت و تشریع نیز لحاظ می‌نماید. در نظر گرفتن این امر باعث می‌شود ربوبیت موجودات به صورت کلی و ربوبیت انسان به عنوان مصداق بارز این ربوبیت، مطابق با فطرت و سرشت آن‌ها باشد. هم‌چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها[۱۰]

بر این اساس وقتی خدای متعال قانونی را تشریع می‌نماید تا رفتارهای او را تنظیم و تعدیل کند، یا حقایقی را بیان می‌دارد تا افکار او را اصلاح نماید، قطعا موانع و ریزش‌ها را در نظر می‌گیرد و متناسب با آن ربوبیت می‌کند. این امر با تتبع و تدبر در احکام شرعیه به خوبی احساس می‌شود. مثلا خدای متعال روزه واجب و حج واجب را که اعمال دشواری هستند، یکی را تنها یک ماه در سال و دیگری را تنها یک بار در عمر واجب نموده است. اما نماز که انجام آن آسان‌تر است، هر روز واجب نموده آن هم پنج نوبت. چون در عالم خارج گاهی آب یافت نمی‌شود، به جای وضو و غسل، تیمم قرار داده. انسان بر اساس تزاحمات تکوینی، گاهی مریض می‌شود، گاهی معلول می‌شود، اقتضای غفلت و گناه را دارد. خدای متعال نیز همه این‌ها را در نظر گرفته و مطابق با آن برای افراد مریض و معلول تخفیف‌هایی در نظر می‌گیرد و استغفار و توبه را برای جبران غفلت و گناه قرار می‌دهد.

به عبارت دیگر خدای متعال از اول می‌دانسته که در جهان مادی، انسان در حالات و شرایط واحدی قرار ندارد تا برای او احکام واحدی را در همه حالات جعل نماید. بلکه از اول با توجه به هر موقعیت و محدودیت، احکامی متناسب با آن را برای وی در نظر گرفته است. برای مثال از ابتدا اطلاع داشته که انسان گاهی  به آب دسترسی دارد و گاهی در معرض بی آبی قرار می‌گیرد برای همین در هنگام تشریع طهارت دو حالت را در نظر گرفته و برای حالت عادی وضو و غسل و برای حالت اضطرار تیمم را وضع نموده است.

بیان این مثال به صورت قاعده کلی‌تر این است که  خدای متعال از اول می‌دانسته که در جهان مادی گاهی انسان در مقام علمِ به احکام دارای ریزش‌هایی است و گاهی در مقام عمل. بدین جهت برای هر حالت وی احکام متناسب با آن را وضع نموده است. مانند احکام ظاهری در مقام ریز‌شهای علمی و احکام اضطراری در مقام ریزش‌های عملی و این همان اجزاء است.

مثلا شارع، نمازی را با مشخصات خاصی بر انسان واجب نموده است ولی با این حال می‌بینیم که در کمیت و کیفیت آن زیاد سخت‌گیری نکرده، بدین صورت که مثلا فرموده است: اگر بعد از نماز و یا بعد از محل فهمیدی که حمد و سوره را نخوانده‌ای و یا مقداری از آن را اشتباه خوانده‌ای، نیاز به جبران یا اعاده ندارد. و یا ملاک را در صحیح بودن قرائت نماز تمایز حروف از هم‌دیگر قرار می‌دهد و قرائت صد‌درصدی و ایده‌آل را از مکلف انتظار ندارد. یا در مورد فراموش کردن تشهد یا یک سجده یا اضافه شدن غیر عمدی قیام یا یک سجده، حکم به بطلان نماز ننموده است. این در حالی است که بسیاری از این مواردِ عفو شده، از واجبات نماز است. شارع با این که این تخفیف‌ها را لحاظ کرده، از بیان کردن نماز ایده‌آل نیز غفلت ننموده است مانند این‌که از مکلف می‌خواهد که نمازش را با حضور قلب کامل، صدایی حزین، لباسی آراسته، بدنی معطر و ده‌ها ویژگی دیگر ادا کند.

با آنچه گفته شد معلوم می‌شود که احکام الاهی در لوح محفوظ تشکیکی هستند بدین صورت که  در هر مسئله‌ای یک حکم حداکثری و یک حکم حداقلی وجود دارد. خدای متعال نیز با ملاحظه ریزش‌ها، در مقام جعل و انشاء احکام، ما را امر به انجام حکم حداکثری می‌نماید اما در مرحله پذیرش و قبول افعال انجام شده، عملی را که مطابق هر کدام از آن‌ها باشد قبول می‌نماید و ریزش‌های جزئی غیر عمدی را مبطل آن نمی‌داند. توضیح بیشتر در ادامه خواهد آمد.

بیان دوم؛ لزوم عبث از باور به دین در صورت غیر تشکیکی بودن احکام

اگر متعلق احکام شرعی را به صورت غیر تشکیکی فرض کنیم، بدین معنا است که وقتی عمل شرعی انجام شود، یا آن فعل به صورت کامل محقق شده و مصلحت آن به دست می‌آید و یا این‌که کلا محقق نشده و مصلحت آن فعل فوت می‌شود و واسطه‌ای میان این دو نیست. به عبارتی اگر در این عمل ذره‌ای تزاحم رخ داده و ریزشی به وجود آید و فعل به صورت کامل انجام نشود، در واقع فعل مورد نظر انجام نشده و مصلحت آن به دست نیامده است.

تفسیر احکام شرعی به این صورت تبعات زیادی را به دنبال دارد، زیرا ما می‌دانیم که اکثر احکام شرعی ترکیبی بوده و اجزای زیادی دارند. از طرف دیگر با توجه به تزاحمات عالم ماده می‌دانیم که هم در مرحله علم به اَجزای احکام شرعی اشتباهاتی رخ می‌دهد و هم در مرحله عمل به این اَجزاء، خطاها و سهوهایی صورت می‌پذیرد. حال اگر قرار باشد که هر یک از این تزاحمات و ریزش‌ها بتواند به تنهایی ما را از رسیدن به فعل مورد نظر باز بدارد و آن را فاقد هر گونه ارزشی بگرداند در این صورت اکثر قریب به اتفاق اعمال ما از اعتبار می‌افتد و دین بسان یک گوهر ناب دست نیافتنی خواهد شد.

برای مثال در صحت نماز صدها شرط دخیل است، از شرایط لباس و مکان و زمان و طهارت که جزء مسائل مقدماتی هستند تا شرایط نیت و قیام و رکوع و سجود و شکیات که اجزاء داخلی نماز هستند را شامل می‌شود. برای همین اگر بخواهیم نمازمان صحیح باشد و باعث رشد ما شود باید در مرحله اول به حکم واقعی همه این شرایط و اجزاء دست پیدا کنیم و در مرحله دوم بدون هیچ ریزش و کاستی آن‌ها را انجام دهیم. در حالی که واقعیت بیرونی نشان می‌دهد که ما یکم: به برخی از احکام واقعی نماز دست‌رسی نداریم بلکه مجبور به استفاده از احکام ظاهری و اصول عملیه می‌شویم. دوم: بیشتر انسان‌ها هر قدر هم که تلاش مخلصانه کنند نمی‌توانند نماز را با رعایت همه شرایط آن انجام دهند و به هر حال یا مقدمات نماز را به صورت دقیق و کامل فراهم نمی‌کنند، یا حضور قلب را در تمام نماز نمی‌توانند حفظ کنند،یا در ادای کلمات و افعال دچار اشتباه و سهو می‌شوند و یا موارد دیگر.

با این وضعیت وقتی انسان‌ها بدانند که اغلب اعمال آن‌ها صحیح نبوده و مصلحتی ندارد دیگر اقبالی برای انجام اعمال شرعی در آن‌ها نمی‌ماند. امر دین مختل شده و احکام شرعی جز پاره‌ای امر و نهی‌های غیر قابل اجرا چیز دیگری نخواهد بود. به عبارت دیگر اثبات بسیط و غیر تشکیکی بودن احکام به معنای اثبات غیر قابل اجرا بودن احکام و اختلال دین است.

تفاوت تشکیک با تصویب

با تبیینی که از تشکیکی بودن احکام شد، این سوال به وجود می‌آید که تفاوت آن با نظریه تصویب در چیست؟ آیا عبارت اخرای تصویب نیست؟! به هر حال طبق هر دو نظریه، اختلاف فتاوای فقها موجب بطلان عمل نشده و اِعمال هر کدام از فتاوا صحیح است!

پاسخ از این سوال در ضمن سه نکته بیان می‌شود:

  1. قائلین به تصویب وجود حکم واقعی را انکار می‌کنند[۱۱]. در حالی که طبق نظریه تشکیک، حکم واقعی ضرورتا باید وجود داشته باشد. توضیح اینکه: ریزش و اصطکاک در جایی معنا پیدا می‌کند که یک معیار و شاخص ثابت و ایده‌آل وجود داشته باشد و گر نه ریزش قابل محاسبه نخواهد بود. مثلا برای محاسبه ریزش در مقدار مصرف بنزین یک خودرو، ابتدا مصرف ایده‌آل آن را محاسبه می‌کنند سپس میزان مصرف آن را به هنگام وجود ریزش اندازه‌گیری می‌کنند. و در مرحله بعد تفاوت بین این دو مصرف را به عنوان ریزش در مصرف بنزین قرار می‌دهند. بنابراین اگر مصرف ایده‌آلی وجود نداشته باشد “وجود ریزش در مصرف” معنا نخواهد داد.

در بحث تشکیکی بودن احکام نیز وقتی می‌گوییم که خداوند ریزش‌ها را ملاحظه نموده و احکام را طوری جعل نموده که ریزش‌ها به آن آسیب نزند، باید حکم واقعی وجود داشته باشد تا ریزش آن معلوم شود. در غیر این‌صورت ملاحظه ریزش در احکام، بدون وجود اصل احکام معنا ندارد و در این حالت هر عملی که انجام گیرد صد در صدی خواهد بود.

  1. در قائلین به تصویب، مجتهد به هر حکمی برسد همان صحیح بوده و عمل به آن مجزی است و هیچ وقت نیاز به اعاده یا قضا ندارد.[۱۲] در حالی که در نظریه تشکیک اگر به ارکان حکم واقعی که از آن تعبیر به «فرائض» می‌شود، خللی ایجاد شود و فعل از مواردی باشد که قابل جبران باشد، باید در صورت امکان اعاده یا قضا شود.
  2. در نظریه تصویب هر حکمی که در یک موضوع داده شود به صورت صد در صدی صحیح بوده و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد. اما تشکیکی بودن احکام باعث می‌شود که هر حکمی به اندازه نزدیکیش به حکم الله الواقعی از وجاهت و ارزش برخوردار شود. و عزم‌ها در تقلای رسیدن به حکم ایده‌آل جزم شود.

نظریه تشکیک و تساهل در احکام

سوال دیگری که در مورد نظریه تشکیک مطرح می‌شود این است که آیا این نظریه موجب آسوده خاطری در کشف و انجام اعمال شرعی شده و از اهمیت آن نزد مجتهد و مکلف می‌کاهد به گونه‌ای که حتی اگر به بخشی از حکم حداکثری و کامل هم نرسد، عملش صحیح است!؟

در جواب باید گفت که اگر واقعا این مفسده را داشت باید از صدر اسلام تا کنون این تساهل در احکام اتفاق می‌افتاد و فقهای شیعه بدون نگرانی و با سهل انگاری اجتهاد می‌نمودند زیرا خود فقها نیز قائل به این تشکیک بودند و احکام را به رکن و غیر رکن تقسیم می‌کردند. چیزی که مانع از تساهل می‌شودمشروط بودن عمل در مراتب پایین‌تر به بذل وسع افراد است. یعنی اگر شخص عمدا سهل انگاری کند و مساله را درست یاد نگیرد یا درست عمل نکند عمل وی باطل خواهد بود و تنها در صورتی مجاز به مراتب پایین‌تر است که دست‌یابی و عمل به مراتب بالاتر برای وی ممکن نباشد.

حدود تشکیک در احکام

تشکیکی بودن به این معنا نیست که برای هر حالتی که انسان در آن قرار می‌گیرد حتما حکم وی نیز تغییر پیدا نماید. بلکه همان‌گونه که غیر تشکیکی بودن احکام متناسب با ساختار زندگی انسان در نظام تکوین نیست، تنوع بیش از حد احکام نیز مشکلات زیادی را ایجاد می‌نماید و هم باعث سخت شدن آگاهی به این احکام متنوع می‌شود و هم عمل نمودن به این احکام را دشوار می‌سازد. از این رو تشکیک در احکام و قوانین باید محدود باشد. برای مثال در اوقات صلوه آنچه مد نظر خداست نماز اول وقت است و آخر وقت را فقط برای ضعیف و معلول قرار داده است. ولی از آنجاییکه نخواسته تعدد احکام شود و حکم قوی با ضعیف تفاوت نماید، برای قوی نیز تا آخر وقت رخصت داده است. این قاعده در سایر فرائض نیز وجود دارد و خدای متعال تا جاییکه امکان داشته باشد احکام را بر اساس قوت ضعیف‌ترین افراد قرار می‌دهد:

وَ إِنَّمَا جُعِلَ‏ آخِرُ الْوَقْتِ‏ لِلْمَعْلُولِ فَصَارَ آخِرُ الْوَقْتِ رُخْصَةً لِلضَّعِيفِ بِحَالِ عِلَّتِهِ فِي نَفْسِهِ وَ مَالِهِ وَ هِيَ رَحْمَةٌ لِلْقَوِيِّ الْفَارِغِ لِعِلَّةِ الضَّعِيفِ وَ الْمَعْلُولِ وَ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ فَرَضَ الْفَرَائِضَ عَلَى أَضْعَفِ الْقَوْمِ قُوَّةً لِيَسْتَوِيَ فِيهَا الضَّعِيفُ وَ الْقَوِي‏[۱۳].

مرجع تشخیص حدود تشکیک در احکام توقیفی با احکام عرفی متفاوت است. در احکام توقیفی مانند نماز و روزه، حدود آن را شرع تعیین می‌نماید و در احکام عرفی مانند برخی از احکام احترام به والدین و معاملات، عرف تعیین می‌کند.

قالب‌های ظهور تشکیکی بودن احکام

با بررسی احکام شرعی و تحلیل آن‌ها متوجه می‌شویم که تشکیک خود را در قالب‌ها و صور مختلفی نشان می‌دهد، بررسی این قالب‌ها موجب فهم بهتر تشکیک شده و نتایج مهمی را نیز در پی دارد. در اینجا به بررسی برخی از این قالب‌ها می‌پردازیم:

۱.      مصلحتی فراتر از مصلحت ملزمه بیان می‌شود.

با توجه به ریزش‌هایی که هر حرکت و فعلی را تحت الشعاع خود قرار می‌دهد، انسان‌ها نیز در مقابله با آن برای اینکه بتوانند افعال خود را به طور صحیح و صد در صدی انجام دهند معیارهایی فراتر از معیار اصلی را مد نظر خود قرار می‌دهند تا این تزاحمات نتواند به اهداف اصلی آن‌ها ضربه وارد نماید. مثلا اگر برای ساخت دیواری ۴۰۰ عدد آجر لازم است، بنّا برای ساخت آن ۴۵۰ آجر سفارش می‌دهد تا آجرهای شکسته باعث ناقص ماندن دیوار نشود. همچنین مسئولین همایش چون می‌دانند که مدعوین اغلب سرموقع حاضر نمی‌شوند، ساعت شروع همایش را نیم ساعت زودتر از زمان مد نظر اصلی خود اعلام می‌کنند تا بتوانند همایش را سر موقع برگزار نمایند.

بنابراین اگر کسی این کسر و انکسارات را در برنامه‌ها و قوانین خود اعمال ننماید در واقع با دست خود انجام نشدن مطالباتش را امضاء نموده است.

این مطلب واقعیت انسان در عالم ماده است از این رو در امور دینی هم که وظیفه انسان را در این عالم بیان می‌نماید صدق می‌کند وخدای متعال از آنجایی که می‌داند انسان، هم در علم به احکام شرعی و هم در عمل به احکام شرعی دچار تزاحم و ریزش خواهد شد احکام شرعی را در معیاری فراتر از آنچه حداقل مد نظر وی است ابلاغ می نماید تا اینکه تزاحمات جزئی باعث از بین رفتن مصلحت اعمال نشود.

برای مثال اصل نمازهای روزانه یک رکعتی بود و خدای متعال می‌دانست اگر به بندگان همین یک رکعت را امر نماید، آنها قادر نیستند آن را به طور کمال و تمام اقامه نمایند(این ریزش هم در مرحله علم به نماز و هم در مرحله عمل به آن قابل تصور است). به همین جهت یک رکعت نیز به این نمازها افزود تا نواقص آن یک رکعت با رکعت دوم برطرف گردد. سپس حضرت رسول اکرم(ص) نیز باز به همان دلیل قبلی دو رکعت دیگر به نمازها افزود… :

فَإِنْ قَالَ فَلِمَ جُعِلَ أَصْلُ الصَّلَاةِ رَكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ وَ لِمَ زِيدَ عَلَى بَعْضِهَا رَكْعَةٌ وَ عَلَى بَعْضِهَا رَكْعَتَانِ وَ لَمْ يُزَدْ عَلَى بَعْضِهَا شَيْ‌ءٌ قِيلَ لِأَنَّ أَصْلَ الصَّلَاةِ إِنَّمَا هِيَ رَكْعَةٌ وَاحِدَةٌ لِأَنَّ أَصْلَ الْعَدَدِ وَاحِدٌ فَإِذَا نَقَصَتْ مِنْ وَاحِدٍ فَلَيْسَتْ هِيَ صَلَاةً فَعَلِمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّ الْعِبَادَ لَا يُؤَدُّونَ تِلْكَ الرَّكْعَةَ الْوَاحِدَةَ الَّتِي لَا صَلَاةَ أَقَلُّ مِنْهَا بِكَمَالِهَا وَ تَمَامِهَا وَ الْإِقْبَالِ عَلَيْهَا فَقَرَنَ إِلَيْهَا رَكْعَةً أُخْرَى لِيَتِمَّ بِالثَّانِيَةِ مَا نَقَصَ مِنَ الْأُولَى فَفَرَضَ اللَّهُ أَصْلَ الصَّلَاةِ رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ عَلِمَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنَّ الْعِبَادَ لَا يُؤَدُّونَ هَاتَيْنِ الرَّكْعَتَيْنِ بِتَمَامِ مَا أُمِرُوا بِهِ وَ بِكَمَالِهَا فَضَمَّ إِلَى الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ وَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ رَكْعَتَيْنِ رَكْعَتَيْنِ لِيَكُونَ فِيهَا تَمَامُ الرَّكْعَتَيْنِ الْأُولَيَيْنِ ثُمَّ عَلِمَ أَنَّ صَلَاةَ الْمَغْرِبِ يَكُونُ شُغُلُ النَّاسِ فِي وَقْتِهَا أَكْثَرَ لِلِانْصِرَافِ إِلَى الْإِفْطَارِ وَ الْأَكْلِ وَ الْوُضُوءِ وَ التَّهْيِئَةِ لِلْمَبِيتِ فَزَادَ فِيهَا رَكْعَةً وَاحِدَةً لِتَكُونَ أَخَفَّ عَلَيْهِمْ وَ لِأَنْ تَصِيرَ رَكَعَاتُ الصَّلَاةِ فِي الْيَوْمِ وَ اللَّيْلَةِ فَرْداً ثُمَّ تَرَكَ الْغَدَاةَ عَلَى حَالِهَا لِأَنَّ الِاشْتِغَالَ فِي وَقْتِهَا أَكْثَرُ وَ الْمُبَادَرَةَ إِلَى الْحَوَائِجِ فِيهَا أَعَمُّ وَ لِأَنَّ الْقُلُوبَ فِيهَا أَخْلَى مِنَ الْفِكْرِ لِقِلَّةِ مُعَامَلَاتِ النَّاسِ بِاللَّيْلِ وَ قِلَّةِ الْأَخْذِ وَ الْإِعْطَاءِ فَالْإِنْسَانُ فِيهَا أَقْبَلُ عَلَى صَلَاتِهِ مِنْهُ فِي غَيْرِهَا مِنَ الصَّلَوَاتِ لِأَنَّ الْفِكْرَ أَقَلُّ لِعَدَمِ الْعَمَلِ مِنَ اللَّيْلِ.[۱۴]

از این مبنا در مباحث آتی نیز استفاده وافری خواهیم نمود.

۲.     حجیت برخی از ظنون معنا پیدا می‌کند.

از آنجایی که خدای متعال احکام را به صورت تشکیکی جعل نموده و در ابلاغ آن نیز دست بالا را گرفته است تا ریزشهای جزئی علمی و عملی در اصل آن خلل ایجاد ننماید، به همین جهت نیز در صورت عدم دسترسی به علم، برخی از ظنون را هم که به وسیله آن‌ها احکام الهی با ریزش‌های جزئی کشف می‌شود حجت می‌داند زیرا با این ریزش‌های جزئی به اصل عمل آسیب وارد نمی‌شود.

بر این اساس ما خطا و خلاف واقع بودن برخی از این ظنون را در کنار اصابت حداکثری آن‌ها می‌پذیریم اما از آنجایی که این مقدار از خطاهای جزئی که معمولا در فروعات و غیر ارکان رخ می‌دهد به صورت نوعی در اصل و ارکان اعمال خلل ایجاد نمی‌کنند، از همین رو این ظنون را حجت می‌دانیم.

با این تحلیل از ظنون معتبر، نحوه حجیت آن‌ها تا حدود زیادی روشن می‌شود و نیازی به بحث‌های پیچیده‌ای که در طریقی یا سببی بودن آن شده، احساس نمی‌شود و همچنین بحث‌های نفس‌گیری که در مورد لسان حجیت آن به وجود آمده است «تتمیم کشف یا تنزیل مؤدای ظن به منزله واقع ویا صرفا از باب امر به عمل طبق اماره»، دیگر وجود نخواهد داشت.[۱۵]

همچنین می‌توان گفت که پیچ و ‌خم‌های مبحث اجزاء احکام ظاهری از احکام واقعی نیز از بین می‌رود که در ادامه به آن می‌پردازیم:

اجزاء احکام ظاهری از احکام واقعی.

در برخی از مواقع مجتهد متوجه می‌ شود که آن حکمی که قبلا به آن رسیده‌ بوده است حکم درستی نبوده است و حکم واقعی، حکمی غیر آن بوده است. در اینجا این سوال پیش می‌آید که آن احکام ظاهری که قبلا به آن رسیده‌ بود و طبق آن عمل می‌شد مجزی از حکم واقعی است یا نه؟

بر اساس توضیحاتی که در بالا گفته شد (و همچنین در ادامه خواهد آمد)، معلوم می‌شود که در برخی موارد حکم ناقصی که به آن رسیده بوده‌ایم تنها دارای ریزش‌های جزئی هستند که به اصل عمل آسیب نمی‌زنند. بنابراین این نوع ریزش‌ها همان ظرفیت‌هایی هستند که خدای متعال برای مواقع ضروری در احکام قرار داده است. از همین رو مصلحت اصل فعل تامین شده و نیازی به اعاده و جبران فعل نیست.

به عبارت دیگر این نوع از احکام ظاهری که نزدیک به احکام واقعی ایده‌آل هستند، خود، احکام واقعی در هنگام ضرورت و به تعبیر دیگر احکام واقعی ثانوی هستند. از این رو در زمان ضرورت که در اینجا جهل به حکم واقعی اولی است، مجزی می‌باشند.

با این نگاه، انحصاری که در تعلییل مجزی نبودن این احکام آورده می‌شود از هم می‌شکند:

و لكن يقال له ( به کسانی که قائل به مجزی بودن هستند): إنّ التبدّل الّذي حصل له ( یعنی رسیدن از حکم ظاهری به حکم واقعی) إمّا أن يدّعي أنّه تبدّل‏ في‏ الحكم‏ الواقعي‏ أو تبدّل في الحجّة عليه. و لا ثالث لهما.[۱۶]

زیرا در اینجا گفته می‌شود که این تبدل نه تبدل در حکم واقعی است و نه در حجیت آن. بلکه حکم قبلی حکم واقعی ثانوی بود که در هنگام ضرورت و عدم علم به حکم واقعی حجت بود و حکم الآنی نیز حکم واقعی اولیه است که در شرایط جدید حجت است.

قابل ذکر است که تحلیلی که در اینجا از مجزی بودن احکام ظاهری شد تنها تا جایی می‌تواند اجزاء را ثابت نماید که به ارکان و فرائض فعل خلل وارد نشده باشد. اما اجزاء در جایی که ریزش بیش از این باشد با این تحلیل اثبات نمی‌شود.

احکام تقیه‌ای

در مورد ماهیت احکام تقیه‌ای دو راه پیش رو داریم. یکم: این احکام غیر از احکام واقعی هستند و مصلحت ملزمه احکام واقعی را تامین نمی‌کنند و تنها کارایی آن‌ها حفظ جان شیعیان از جور حکام ظالم است. این قول با توجه به گسترده‌گی احکام تقیه‌ای، مجزی بودن این احکام، حکم به تخییر در مقام تعارض ادله و سایر دلایل، استبعادات زیادی دارد. دوم: با تبیینی که از تشکیکی بودن احکام انجام گرفت قائل شویم که برخی از احکام تقیه‌ای نیز با وجود ریزش‌هایی در آن‌ها نسبت به احکام واقعی وجود دارد اما باز هم در دایره احکام واقعی قرار دارند و مصلحت ملزمه را تامین می‌نمایند و این ریزش‌ها در حیطه همان کسر و انکساراتی است که خدای متعال قبلا در نظر گرفته است. خدای متعال نیز به خاطر ضرورت تقیه و عدم علم به احکام واقعی اولی، این احکام را تا رفع ضرورت به حجت می‌داند. بنابراین همان حرفی که در حجیت احکام ظاهری که از ظنون معتبر به دست می‌آید گفته شد، در اینجا نیز صادق است و احکام تقیه‌ای، احکام واقعی به هنگام ضرورت یا همان احکام واقعی ثانوی هستند.

به عبارت دیگر ائمه(ع) با استفاده از این ظرفیتی که خدای متعال در مقام ضرورت قرار داده است، احکام تقیه‌ای را طوری ابلاغ می‌نمودند که با وجود تامین شدن اغراض تقیه، مصلحت ملزمه نیز از دست نرود.

سَالِمٍ مَوْلَى أَبِي خَدِيجَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَهُ إِنْسَانٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ رُبَّمَا دَخَلْتُ الْمَسْجِدَ وَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا يُصَلُّونَ الْعَصْرَ وَ بَعْضُهُمْ يُصَلُّونَ الظُّهْرَ فَقَالَ أَنَا أَمَرْتُهُمْ بِهَذَا لَوْ صَلَّوْا فِي وَقْتٍ وَاحِدٍ لَعُرِفُوا فَأُخِذُوا بِرِقَابِهِمْ‏.[۱۷]

در این روایت امام صادق(ع) به وسیله ظرفیتی که در وقت نماز ظهر وجود دارد احکام را طوری اختلافی بیان می‌نماید که از طرفی وحدت رویه از بین رفته و جان شیعیان حفظ شود و از طرف دیگر نماز خارج از وقت خوانده نشود.

باز تاکید می‌کنیم این تحلیل در برخی از احکام تقیه‌ای می‌تواند صدق نماید و آن بیشتر در باب عبادات است اما در برخی ابواب دیگر مانند نکاح، گاهی تقیه سبب می‌شد که امام (ع) حکمی خلاف حکم قرآن صادر نماید. در چنین حالاتی خود فعل تقیه‌ای هیچ مصلحتی را تأمین نمی‌کند.

۳.    احکام مختلف  در شرایط اختیار و اضطرار بیان می‌شود.

خدای متعال از اول می‌دانسته که انسان همیشه در حالت اختیار و ایده‌آل قرار ندارد. برای همین نیز انسان را در دو حالت اختیار و اضطرار مد نظر قرار داده و برای هر یک از آن دو حالت از اول احکام خاص آن را جعل نموده است. نه اینکه ابتدا برای انسان به صورت مطلق احکام اختیاری وضع نموده باشد. سپس برای شرایط اضطراری نیز این احکام اختیاری را معلق گرداند و احکام اضطراری را جایگزین نماید.

اجزاء احکام اضطراری از اختیاری.

با این تبیین بحث اجزاء احکام اضطراری از احکام اختیاری لغو خواهد بود. زیرا این بحث زمانی قابل تصور است که ما این پیش فرض را داشته باشیم که خدای متعال اولا در همه حالات، حتی در حالت اضطرار نیز احکام اختیاری را از مکلف انتظار دارد. و احکام اختیاری بر ذمه مکلف در همه حالات فعلیت یافته است. اما با عارض شدن اضطرار که نتیجه آن انجام احکام اضطراری است فعلیت احکام اختیاری معلق می‌شود. سپس با از بین رفتن اضطرار شک می‌شود که آیا آن حکم اختیاری باز هم معلق مانده یا دوباره فعلیت می‌یابد و باید اعاده یا قضا شود.

این در حالی است که این پیش فرض خلاف بیان ما در تشکیکی بودن احکام و لحاظ تزاحمات در مقام ربوبیت است زیرا در توضیح این مبنا گفته شد که خدای متعال از اول برای شرایط مختلف انسان احکام متفاوتی را جعل نموده است. و هیچ نوع حکم اختیاری در ذمه شخصی که در حالت اضطرار قرار دارد وجود ندارد، چه از نوع فعلی آن و چه از نوع معلق آن. برای همین نیز نسبت احکام اضطراری به احکام اختیاری از نظر مجزی بودن یا نبودن همانند یک حکم اختیاری نسبت به سایر احکام اختیاری است.

شاید بیان سوم مرحوم مظفر در مجزی بودن احکام اضطراری از اختیاری اشاره به همین بیان است:

إنّ القضاء بالخصوص‏ إنّما يجب فيما إذا صدق الفوت، و يمكن أن يقال: إنّه لا يصدق «الفوت» في المقام، لأنّ القضاء إنّما يُفرض فيما إذا كانت الضرورة مستمرّة في جميع وقت الأداء، و على هذا التقدير لا أمر بالكامل في الوقت، و إذا لم يكن أمر فقد يقال: إنّه لا يصدق بالنسبة إليه «فوت الفريضة» إذ لا فريضة.

و أمّا الأداء فإنّما يُفرض فيما يجوز البدار به، و قد ابتدر المكلّف- حسب الفرض- إلى فعل الناقص في الأزمنة الاولى من الوقت ثمّ زالت الضرورة قبل انتهاء الوقت، و نفس الرخصة في البدار- لو ثبتت- تشير إلى مسامحة الشارع في تحصيل الكامل عند التمكّن، و إلّا لفرض عليه الانتظار تحصيلًا للكامل.[۱۸]

با این تحلیل اصل اولیه مجزی بودن احکام اضطراری از احکام اختیاری خواهد بود. بنابراین برای مجزی نبودن دلیل خاص لازم است نه برای مجزی بودن. و فرض هم این است که برای مجزی نبودن دلیل خاصی نداریم.

۴.    انجام یک عمل به چند نحو بیان می‌شود.

در زندگی عادی ما، معمولا انجام کارها محدود به یک حالت نیست. اگر بخواهیم ورزش کنیم تا سلامتی بدنمان را به دست آوریم لازم نیست حتما به یک تعداد حرکات با مشخصات و نحوه خاص ملتزم باشیم بلکه چندین نوع ترکیب از حرکات وجود دارد که معمولا در اصول یکسان هستند ولی در جزئیات مقداری تفاوت می‌کنند و همه آن‌ها هم می‌توانند سلامتی بدن را تامین نمایند. البته ممکن است بعضی از آن‌ها از برخی دیگر موثرتر و مفید‌تر باشد. در غذا خوردن، لباس پوشیدن، مداوای مریض، هدیه دادن به دیگران، ابراز محبت و سایر کارها هم معمولا همین روند وجود دارد.

از این روند به این نتیجه می‌رسیم که در نظام تکوین این ظرفیت وجود دارد که برای رسیدن به یک هدف و مصلحت، راه‌های متنوعی را پیش روی ما قرار دهد.

اگر این رویه را در عرصه دین نیز بررسی نماییم می‌بینیم که باز همین منوال حفظ شده است. در رکعت سوم، هم می‌توان حمد خواند و هم تسبیحات اربعه، در مورد خود تسبیحات هم چندین حالت گفته شده است:

و يجزي في غيرهما من الركعات الحمد وحدها، أو التسبيح بالأربع المشهورة أربعا: بأن يقولها مرة أو تسعا بإسقاط التكبير من الثلاث على ما دلت عليه رواية حريز. أو عشرا بإثباته في الأخيرة أو اثني عشر بتكرير الأربع ثلاثا. و وجه الاجتزاء بالجميع ورود النص الصحيح بها.[۱۹]

کفاره روزه واجبی که عمدا افطار شده است را به سه طریق می‌توان ادا نمود:

و الكفّارة عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا على التخيير عند أكثر علمائنا‌[۲۰]

در طریقه انجام هر یک از این سه مورد نیز راه‌ها و حالت‌های مختلفی وجود دارد. کسی که در حال احرام صید بکند باید کفاره بدهد و در کفاره دادن نیز سه راه پیش رو دارد:

جزاء الصيد على التخيير‌بين إخراج المثل، أو بيعه و شراء الطعام و التصدق به، و بين الصوم عن كل مد يوما. و به قال جميع الفقهاء[۲۱].

در طریقه انجام غسل دو طریق ترتیبی و ارتماسی گفته شده، در جبران یک رکعت فوت شده هم می‌توان یک رکعت ایستاده به جا آورد و هم دو رکعت نشسته. این قبیل در واجبات کم نیستند.

اما در مستحبات این تشکیک بسیار زیادتر است. نماز شب ۱۱رکعت است با اعمال و شرایط  خاص اما می‌توان از آداب آن کاست به طوری که تنها یک رکعت نماز وتر آن هم به طور کاملا خلاصه به جا آورد. در نمازهای مستحبی می‌‌توان در رکوع و سجده به اشاره کردن اکتفانمود. رعایت قبله و قیام لازم نیست.

این نوع تنوع در اعمال نشان می‌دهد که در شرع نیز لازم نیست که برای انجام یک تکلیف تنها یک راه وجود داشته باشد. بلکه گاهی شرع راه‌های متنوعی را پیش روی ما قرار می‌دهد.

توجه به این مطلب باعث می‌شود که فقیه در استنباط احکام مقداری فضا را بازتر ببیند و در جمع روایات خود را ملزم نداند که حتما همه آن‌ها را به یک جمع واحد برساند. بلکه این احتمال را هم معقول بداند که شاید روایات، چند راه مختلف را برای ادای تکلیف پیش روی وی قرار دهند.

بر این اساس بعید نیست که برخی روایات متعارض قابلیت حکم واقع شدن را داشته باشند و استبعاداتی که در مصیب بودن هر کدام از روایات متعارض وجود داشت کم شود و در این موارد حکم تخییری که به عنوان قاعده ثانویه در بحث تعارض ادله مطرح می‌شود معنا پیدا می‌کند زیرا ما صرفا به دنبال رسیدن به یک حکم واقعی در هر مسئله نیستیم بلکه احتمال وجود چند حکم واقعی را می‌دهیم.

مانند استفاده‌ای که مرحوم مظفر از توقیعه عبدالله[۲۲] بن محمد می‌نماید:

من المحتمل أن يراد من التوقيع‏ بيان‏ التخيير في العمل بكل من المرويين باعتبار أن الحكم الواقعي هو جواز صلاة ركعتي الفجر في السفر في المحمل و على الأرض معا لا أن المراد التخيير بين الروايتين فيكون الغرض تخطئة الروايتين. و هو احتمال قريب جدا…[۲۳]

۵.     تفاوت میان رکن و غیر رکن یا فرض و واجب ایجاد می‌شود.

در احکام شرعی موارد زیادی وجود دارد که اولا انجام فعلی از مکلف به صورت وجوبی خواسته شده است. اما وقتی مکلف در آن به علل غیر عمدی مانند خطا یا نسیان خلل ایجاد می‌کند، با وجود امکان اعاده، از او اعاده و یا جبران خواسته نمی‌شود. مانند اینکه قرائت در نماز واجب است اما اگر به علل غیر عمدی این واجب به جا آورده نشود و شخص از محل آن گذر کرده باشد، از او جبران یا اعاده فعل خواسته نمی‌شود. همچنین اگر نماز جهری را به صورت اخفات بخواند، یک سجده در هر رکعت اضافه یا کم نماید یا در ذکر رکوع و سجده اخلال ایجاد کند، باز از او اعاده نمی‌خواهد. این رویه تا جایی ادامه دارد که امام صادق(ع) در یک قاعده کلی می‌فرمایند که:

قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ: مَا أَعَادَ الصَّلَاةَ فَقِيهٌ قَطُّ يَحْتَالُ‏ لَهَا وَ يُدَبِّرُهَا حَتَّى لَا يُعِيدَهَا.[۲۴]

که البته با توجه به سایر روایات فهمیده می‌شود که این تدبیر در برخی از موارد به وسیله جبران است و در برخی موارد حتی جبران نیز نمی‌خواهد.

در حج هم همین ویژگی‌ها برقرار است. مثلا اگر سهوا يك شوط يا بيشتر بر سعی (بین صفا و مروه) بيفزايد سعيش صحيح است.[۲۵] یا اینکه وقوف در عرفات از ظهر تا غروب واجب است ولى اگر به مقدار مسمّاى «بودن» وقوف كند و بقيه آن را، عمدا ترك كند حجش صحيح است اگر چه گناه كرده است.[۲۶]

در اینجا این سوال پیش می‌آید که اگر واقعا این امور واجب که به آن‌ها خلل وارد شده است دارای مصلحت ملزمه بوده‌اند، چرا شارع در برخی موارد جبران آن ‌را نخواسته است و اگر دارای مصلحت ملزمه نبوده‌اند چرا آن‌ها را واجب نموده‌ است؟

اگر بخواهیم با بی توجهی به تشکیکی بودن احکام و اینکه خدای متعال در ابلاغ احکام دست بالا را گرفته است، به این سوال جواب بدهیم، به مشکل خواهیم افتاد. اما با در نظر گرفتن این قاعده مسئله حل خواهد شد و خواهیم گفت که در این گونه‌ریزش‌ها که خدای متعال جبران را نمی‌خواهد اصل عمل حفظ شده است و آنچه در معرض خلل واقع شده است ریزش‌هایی بوده که خدای متعال قبلا آن‌ها را در نظر گرفته بود. همان چیزی که در روایات به نام رکن و غیر رکن، یا فرض و واجب تعبیر شده است. آنچه که رکن یا فرض نباشد، اخلال غیر عمدی در آن باعث بطلان فعل نمی‌شود.

مثلا سعی میان صفا و مروه فرض نیست بلکه سنت واجبه‌ای است که پیامبر اکرم(ص) تشریع نموده است. برای همین اخلال غیر عمدی در آن باعث بطلان حج نمی‌شود برخلاف طواف کعبه که فرض است و اخلال به آن باعث بطلان حج می‌شود:

عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَيْتِ أُسْبُوعاً طَوَافَ الْفَرِيضَةِ ثُمَّ سَعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَرَجَ فَقَضَى حَاجَتَهُ ثُمَّ غَشِيَ أَهْلَهُ قَالَ يَغْتَسِلُ ثُمَّ يَعُودُ فَيَطُوفُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ وَ يَسْتَغْفِرُ رَبَّهُ وَ لَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ طَافَ بِالْبَيْتِ طَوَافَ الْفَرِيضَةِ فَطَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَرَجَ فَقَضَى حَاجَتَهُ فَغَشِيَ أَهْلَهُ فَقَالَ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَيْهِ بَدَنَةٌ وَ يَغْتَسِلُ ثُمَّ يَرْجِعُ فَيَطُوفُ أُسْبُوعاً ثُمَّ يَسْعَى وَ يَسْتَغْفِرُ رَبَّهُ قُلْتُ كَيْفَ لَمْ تَجْعَلْ عَلَيْهِ حِينَ غَشِيَ أَهْلَهُ قَبْلَ أَنْ يَفْرُغَ مِنْ سَعْيِهِ كَمَا جَعَلْتَ عَلَيْهِ هَدْياً حِينَ غَشِيَ أَهْلَهُ قَبْلَ أَنْ يَفْرُغَ مِنْ طَوَافِهِ قَالَ إِنَّ الطَّوَافَ فَرِيضَةٌ وَ فِيهِ صَلَاةٌ وَ السَّعْيَ سُنَّةٌ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ(ص)[۲۷]

همچنان‌که در نماز نیز پنج رکن و فریضه داریم که در غیر آن‌ها نماز اعاده نمی‌شود:

رَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ ثُمَّ قَالَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ فَلَا تَنْقُضُ‏ السُّنَّةُ الْفَرِيضَةَ[۲۸]

در این روایت به این قاعده کلی تصریح شده است که خلل در سنت واجبه باعث بطلان فرائض نمی‌شود.

تاثیر تشکیکی بودن احکام بر فضای کلی حاکم بر دین

تبیینی که از مشکک بودن احکام صورت گرفت در تصوری که ما از فضای کلی حاکم بر دین داریم تاثیر می‌گذارد و برخی از رابطه‌ها که میان اجزاء ربوبیت و تشریع الاهی وجود دارد را واضح‌تر از قبل می‌سازد. در اینجا به برخی از این تاثیرات اشاره می‌کنیم:

۱.      تلطیف نگاه به دین

در نگاه غیر تشکیکی به احکام، تصویری خشک و غیر واقع بینانه از دین به وجود می‌آید. دینی که ملازمات عالم ماده را در نظر نگرفته و امر به حکمی می‌نماید که غالبا دست نیافتنی است و مکلف از اول می‌داند که طعم رسیدن به مصلحت اعمال را نخواهد چشید. در حالی که با تبیین تشکیکی بودن احکام، مشخص می‌شود که شارع توجه کامل به همه واقعیات این عالم داشته است. بیش از خود مکلف به فکر اوست وهیچ یک از تلاش‌های وی را بی‌ثمر نخواهد گذاشت.

۲.     تعدیل فضای احتیاطی در روند استنباط و عمل

وقتی نگاه ما این باشد که تنها یک حکم واقعی در لوح محفوظ وجود دارد و یک اشتباه کوچک در استنباط یا عمل به حکم، موجب فوت عمل خواهد شد و در عالم واقع نیز هم فضای استنباط احکام و هم فضای عمل به آن بسیار لغزنده است، صرف توجه به این مطالب یک فشار روانی و فکری شدیدی برای فرد ایجاد می‌کند که یا وی را به کلی از این کار منصرف می‌نماید، یا حداقل بیش از حد متعارف وی را وادار به احتیاط می‌کند. اما با تبیینی که در اینجا ارائه شد این فضا به کلی شکسته شده و یک آرامش خاصی به فرد القا می‌گردد.

۳.    شناخت صحیح‌تر از احکام

در صورت عدم توجه به تشکیک بودن احکام سوالات بسیاری به وجود می‌آید که جواب روشنی ندارند. مانند اینکه: چرا خدای متعال برخی از احکام را برای ما واجب می‌کند ولی در مواردی ریزش در آن را می‌پذیرد. در حالی که ما به مصلحت آن عمل نرسیده‌ایم. یا اینکه آیا فتاوای مختلفی که در یک حکم داده می‌شود و با هم در موارد جزئی تفاوت دارند صحیح هستند؟ به هر حال وقتی حکم واقعی یکی است تنها یکی از این فتاوا قابلیت مصیب بودن را دارد. دیگر اینکه چه رابطه‌ای بین احکام واقعی اولی با احکام ظاهری، تقیه‌ای، اضطراری و حجیت برخی از ظنون وجود دارد.

اما با نظریه‌ای که ارائه شد جواب این سوالات به آسانی داده می‌شود و جایی برای شبهه باقی نمی‌ماند. زیرا در جواب گفته می‌شود که این گونه ریزش‌ها در اصل عمل خللی ایجاد نمی‌کنند و مصلحت اصل عمل حاصل می‌شود.

نتیجه‌گیری و پیشنهادات

برخی از نتایجی که از این نوشتار به دست می‌آید بدین ترتیب است:

  1. لازم است مبانی به کار رفته در هر علمی روشن و شفاف شده، پیامدهای آن مورد توجه قرار گیرد.
  2. یکی از ویژگی‌های عالم ماده وجود تزاحمات در حرکات و افعال می‌باشد و این امر موجب ریزش‌های علمی و عملی می‌شود.
  3. بر اساس هماهنگی بین نظام تکوین و ربوبیت، خدای متعال تزاحمات عالم ماده را هم در خلقت و هم در ربوبیت لحاظ نموده است.
  4. تشکیکی بودن احکام نتیجه لحاظ تزاحمات در نظام ربوبیت است.
  1. غیر تشکیکی بودن احکام منجر به لزوم عبث از باور دین شده، بسیاری از مفاهیم را مبهم و سوالات زیادی را ایجاد می‌نماید.
  2. این مبنا تفاوت‌های اساسی با نظریه تصویب دارد. و نیز موجب تساهل در احکام نیز نمی‌شود.
  3. حدود تشکیک را در مسائل توقیفی و عبادی، شرع تعیین می‌نماید و در مسائل عرفی، عرف تعیین می‌کند.
  4. خدای متعال در ابلاغ احکام مصلحتی فراتر از مصلحت حداقلی را مبنا قرار می‌دهد. براین اساس حجیت برخی از ظنون معنا پیدا می‌کند.
  5. تشکیک در احکام خود را در قالب‌های متعددی مانند: ابلاغ احکام بر مبنای مصلحت فراتر از مصلحت مورد نظر، حجیت برخی از ظنون، احکام تقیه‌ای، حکم تخییر در تعارض ادله، بیان احکام اضطراری، امکان انجام یک عمل به چند نحو، تفاوت میان رکن و غیر رکن.
  6. این مبنا در حل مساله اجزاء تحول اساسی ایجاد می‌نماید و فعل انجام شده را تا زمانی که دارای مشخصه‌های حداقلی باشد، مجزی از حکم واقعی می‌داند
  7. تشکیکی بودن احکام در تلطیف نگاه به دین، تعدیل فضای احتیاطی در روند استنباط و عمل به احکام و شناخت صحیح‌تر از احکام اثر مثبتی بر جای می‌گذارد.

در ادامه پیشنهاداتی نیز در راستای این مقاله ارائه می‌شود.

  1. پیشنهاد می‌شود سایر مبانی که در علوم حوزوی به صورت مرتکز یا غیر مرتکز مورد استفاده قرار می‌گیرند، در قالب مقالات و کتبی بررسی شده، و میزان صحت و سقم و تاثیری که بر این علوم دارند آشکار شود. بنای عقلایی، مفهوم شرط، اصل اولی در اوامر و نواهی نمونه‌هایی از این مبانی هستند.
  2. علوم بین رشته‌ای می‌توانند در تامین مبانی علوم، نقش اساسی ایفا کنند و علوم مختلف را در رسیدن به یک هدف مشخص بسیج نمایند. پیشنهاد می‌شود علوم بین رشته‌‌ای در میان دانش‌های حوزوی ایجاد شود تا از ظرفیت‌های هر علمی در سایر علوم استفاده بهینه انجام پذیرد. کتابی که بتواند قواعد کلامی مورد استفاده در فقه را تدوین نماید یکی از مفیدترین این علوم خواهد بود. البته در این زمینه کارهایی در حال انجام است.

فهرست منابع

  1. قرآن.
  2. خمينى، سيد روح اللّه موسوى – مترجم: اسلامى، على، تحرير الوسيلة – ترجمه، ۴ جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم – ايران، ۲۱، ۱۴۲۵ ق.
  3. ابن بابويه، محمد بن على، علل الشرائع، ۲جلد، كتاب فروشى داورى – قم، چاپ: اول، ۱۳۸۵ش / ۱۹۶۶م.
  4. اصفهانى، سيد ابو الحسن، وسيلة الوصول الى حقائق الأصول – قم، چاپ: اول، ۱۴۲۲ق.
  5. انصارى، مرتضى بن محمد امين، مناسك حج (محشّى، شيخ انصارى)، در يك جلد، مجمع الفكر الإسلامي، قم – ايران، اول، ۱۴۲۵ ق.
  6. انصارى، مرتضى بن محمدامين، مطارح الأنظار ( طبع جديد ) – قم، چاپ: دوم، ۱۳۸۳ ش.
  7. آخوند خراسانى، محمد كاظم بن حسين، كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) – قم، چاپ: اول، ۱۴۰۹ ق.
  8. حسينى شهرستانى، محمد حسين، غاية المسؤول في علم الاُصول – قم، چاپ: اول، -.
  9. حلّى، علامه، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، تذكرة الفقهاء (ط – الحديثة)، ۱۴ جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم – ايران، اول، ق.
  10. خويى، ابوالقاسم، الهداية في الأصول – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۷ ق.
  11. خويى، ابوالقاسم، محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسة احياء آثار السيد الخوئي ) – قم، چاپ: اول، ۱۴۲۲ ق.
  12. روحانى، محمد، منتقى الأصول – قم، چاپ: اول، ۱۴۱۳ ق.
  13. شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، هداية الأمة إلى أحكام الأئمة عليهم السلام، ۸جلد، آستانة الرضوية المقدسة، مجمع البحوث الإسلامية – مشهد، چاپ: اول، ۱۴۱۴ق.
  14. صالحى مازندارنى، اسماعيل، شرح كفاية الأصول – قم، چاپ: اول، ۱۳۸۲ ش.
  15. طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف، ۶ جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم – ايران، اول، ۱۴۰۷ ق.
  16. طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذيب الأحكام، ۱۰ جلد، دار الكتب الإسلامية، تهران – ايران، چهارم، ۱۴۰۷ ق.
  17. طوسى، محمد بن الحسن، الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ۴جلد، دار الكتب الإسلامية – تهران، چاپ: اول، ۱۳۹۰ ق.
  18. عاملى، شهيد ثانى، زين الدين بن على، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشّى – كلانتر)، ۱۰ جلد، كتابفروشى داورى، قم – ايران، اول، ۱۴۱۰ ق.
  19. عراقى، ضياءالدين، الاجتهاد و التقليد – قم، چاپ: اول، ۱۳۸۸ ش.
  20. عراقى، ضياءالدين، بدائع الافكار في الأصول – نجف اشرف، چاپ: اول، ۱۳۷۰ ق.
  21. عراقى، ضياءالدين، نهاية الأفكار – قم، چاپ: سوم، ۱۴۱۷ ق.
  22. فانى اصفهانى، على، آراء حول مبحث الألفاظ في علم الأصول – قم، چاپ: اول، ۱۴۰۱ ق.
  23. قمّى، صدوق، محمّد بن على بن بابويه، من لا يحضره الفقيه، ۴ جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم – ايران، دوم، ۱۴۱۳ ق.
  24. كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق، الكافي (ط – الإسلامية)، ۸جلد، دار الكتب الإسلامية – تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۷ ق.
  25. مشكينى اردبيلى، على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها – قم، چاپ: ششم، ۱۳۷۴ ش.
  26. مظفر، محمد رضا، أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى ) – قم، چاپ: پنجم، ۱۴۳۰ ق.
  27. مكارم شيرازى، ناصر، انوار الأصول – قم، چاپ: دوم، ۱۴۲۸ ق.
  28. منسوب به على بن موسى، امام هشتم عليه السلام، الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام، ۱جلد، مؤسسة آل البيت عليهم السلام – مشهد، چاپ: اول، ۱۴۰۶ ق.

پایان مقاله

 

[۱]. الهداية في الأصول، ج‏۱، ص۹۰.

[۲]. مطارح الأنظار ( طبع جديد )، ج‏۱، ص ۴۶.

[۳]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص۲۴.

.[۴] آراء حول مبحث الألفاظ في علم الأصول، ج‏۱،  ص۱۶۴ج‏۲، ص۲۱۲؛ نهاية الأفكار، ج‏۱، ص۷۴؛ نهاية الأصول، ص ۲۸۱؛ وسيلة الوصول الى حقائق الأصول ، ج‏۱، ص۸۴؛ منتقى الأصول، ج‏۱، ص۲۱۰؛ انوار الأصول، ج‏۱ ؛ ص۱۰۵.

[۵]. محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسة احياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۵۵.

.[۶] غايةالمسئول، ص۱۲۴.

.[۷] أصول‏الفقه، ج۱، ص۲۴۴.

[۸]. همان، ج‏۱ ؛ ص۲۴۴

[۹]. معتزله و اماميّه معتقدند كه احكام شرعيّه، تابع مناطات و ملاكات هستند. ملاكات يعنى مصالح كامنه و ذاتى افعال (مثل اينكه نماز، روزه و … مصلحت دارند، اعمّ از مصلحت جسمى و روحى، و مصلحت دنيوى و اخروى) و يا مفاسد و مضارّ درونى افعال (مثل اينكه شرب خمر، قمار و … مفسده دارند). شرح كفاية الأصول، ج‏۳، ص۸۲.

 

 

.[۱۰] الروم، ۳۰.

.[۱۱] و مرجع البحث بين هذين (یعنی تخطئه و تصویب)، الى انّه هل للّه تعالى، فى كل واقعة ليس لها دليل قطعى، حكم معيّن مخصوص فى الواقع يجب على المجتهد ان يطلبه و يبذل جدّه فى تحصيله بحيث إن وصل اليه اجتهاده، فقد اصاب الى الواقع، و ان لم يصل فقد اخطأ ام لا يكون كذلك، بمعنى انّه ليس للّه تعالى فى الظنيّات حكم معين مخصوص فى الواقع حتّى يجب الوصول اليه، بل الحكم الالهى فيها تابع و متوقّف على آراء المجتهدين، فما أدّت اليه انظارهم، و انتهت اليه اجتهادهم فهو حكم اللّه تعالى بالنسبة الى ذلك المجتهد فى حقّه و فى حقّ مقلّديه. فلا يتصوّر فيه خطأ اصلا فى هذه الصورة، فكلّ مجتهد مصيب فى رأيه الى حكم اللّه الواقعى فى حقّه بحسب اجتهاده و استنباطه. (الاجتهاد و التقليد ؛ ص۱۴۴)

.[۱۲] اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص۹۸.

.[۱۳] الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا عليه السلام، ص۷۵.

.[۱۴] علل الشرائع، ج‌۱، ص۲۶۱.

.[۱۵] (فاعلم) ان حجية الامارات اما ان تكون على نحو الطريقية و اما ان تكون على نحو السببية و على التقديرين اما ان يكون تنجيزها من باب تتميم كشفها او من باب تنزيل مؤداها منزلة الواقع او من باب الامر بالعمل على طبق الامارة بلا ضم اتمام الكشف او تنزيل المؤدي…‏ بدائع الافكار في الأصول، ص۲۹۲.

.[۱۶] أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏۲، ص۳۱۴.

.[۱۷] الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏۱، ص۲۵۷.

.[۱۸] أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏۲، ص۳۰۶.

.[۱۹] الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى – كلانتر)؛ ج‌۱، ص۵۹۵.

[۲۰] تذكرة الفقهاء (ط – الحديثة)، ج‌۶، ص۵۲.

[۲۱] الخلاف، ج‌۲، ص۴۰۲.

.[۲۲] مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِي رِوَايَاتِهِمْ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ فِي السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِي كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِيَ بِكَ فِي ذَلِكَ فَوَقَّعَ ع مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ.‌ تهذيب الأحكام، ج‌۳، ص۲۲۸.

[۲۳] أصول الفقه ( طبع اسماعيليان )، ج‏۲، ص۲۴۰.

[۲۴]هداية الأمة إلى أحكام الأئمة عليهم السلام، ج۳، ص۳۴۹.

.[۲۵] تحرير الوسيلة – ترجمه، ج‌۲، ص۲۴۱.

[۲۶]. مناسك حج (محشى، شيخ انصارى)، ص۸۴.

[۲۷]. الكافي، ج۴، ص۳۷۹، ح۷.

[۲۸]. من لا يحضره الفقيه، ج‌۱، ص۳۳۹.

درباره نویسنده

مدیر سایت مدیر سایت
وبلاگ

نظرات

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

asd


Username
Create an Account!
Password
Forgot Password? (close)

adf


Username
Email
Password
Confirm Password
Want to Login? (close)

asdf


Username or Email
(close)