دومین پیش اجلاسیه کرسی آزاداندیشی با موضوع “طرحی نو در مباحث امارات اصول فقه بر اساس حجیت قوی ترین معرفت ممکن نوعی” مورخ ۲۷ آبان ۱۳۹۴ از سوی مؤسسه فقاهت و تمدن سازی اسلامی در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه برگزار گردید.

نظریه پرداز این جلسه، حجت الاسلام محمدتقی اکبرنژاد مدیر مؤسسه فقاهت و تمدن سازی اسلامی بود؛ ناقدان حجج اسلام قائینی، نجفی یزدی و حکمت نیا؛ همچنین داوران حجج اسلام علیدوست، نجفی بستان و ظهیری بودند.

اهداف این نشست: ضرورت سنخ شناسی مسائل در علم فقه و اصول؛ نگاه نظام مند به علم اصول؛ تفاوت خروجی این نگاه و سرعت فزاینده تحلیل ها در مقایسه با نگاه سابق که منجر به کند شدن سیر دروس و معطل شدن طلاب بود؛ پرهیز از اختلال روش ها؛ گسترش حوزه حجج و امارات؛ سرعت گرفتن حوزه علمیه جهت بازتولید علوم انسانی.

تبیین نظریه

حجت الاسلام اکبرنژاد در ابتدا به تبیین نظریه ی خود پرداخت. ایشان بحث خود را در ۸ محور کلی ارائه دادند:

یک. ضرورت توجه به سنخ مسأله:

ایشان با طرح این اشکال که سنخ شناسی مسائل در ساز و کار فقهی اصولی امروز نادیده گرفته می شود، گفت: سیطره ی عظیم فقه ابواب مختلف فردی و اجتماعی را شامل می شود که طبیعتا سنخ همگی یکسان نیست؛ ولی متاسفانه با نادیده گرفتن سنخ مسائل، به همه ی آن ها -حتی در مسائل عقلایی- نگاه تعبدی داریم.

در حالی که ما در علم منطق به طلاب یاد می دهیم، بعد از مواجهه با مسئله و قبل از رجوع به اطلاعات و داشته ها باید نوع مسئله و مشکل را شناخت و آن جا به او می گوییم که اگر این را نشناسی درست نمی توانی شروع کنی، نمی دانی از کجا باید شروع کنی و اگر آن مدخل را غلط بیایی دیگر هرچه بگردی نمی توانی پیدا کنی. مانند: کتاب داری که در تشخیص این که این کتاب به چه موضوعی ربط دارد اشتباه کند؛ بنابراین ممکن است کاملا برعکس گردش در کتاب خانه را شروع کند، لذا یا نتیجه نمی گیرد یا بد نتیجه می گیرد.

بر همین اساس اولا لازم می دانم که روش ورود در این قضیه را بحث کنم. عمده اشکال در این جا، اشکال روشی است. خیلی وقت ها ممکن است ما در گزاره ها به یک نتیجه برسیم اما اشکال، اشکال روشی است.

دو. روش طرح مسأله:

مدیر مؤسسه فقاهت و تمدن سازی اسلامی در روش حل مسأله گفت: طبق بیان شیخ انصاری (ره) علم حجیت ذاتی دارد؛ یعنی غیر علم حجیت عرضی دارد که لازم است حجیتش را از علم دیگری اخذ کند. این حرف درستی است؛ یعنی حتی ظن ۹۹ درصد حجیت ذاتی ندارد و نیاز به اعطای حجیت دارد؛ اما صحبت اینجاست دلیلی که ظن را حجت می کند، هم می تواند نقلی باشد، هم عقلی. ثقل بحث اینجاست که از کجا بفهمیم عقلی باید شروع کنیم تا ظن از ادله عام خارج شود یا تعبدی و نقلی؟ توجه به سنخ مسأله به ما کمک می کند؛ اگر ثابت شود این مسأله در حوزه ادراکات عقلی است همه قبول دارند که ادله عقلی مقدم است و دلیل نقلی در مقام شرح و تبیین دلیل عقلی صادر شده است.

حال با این بیان وارد مسأله می شویم. از طرفی خداوند متعال ما را در عالم ماده آفرید؛ عالمی که تار و پود آن با کسر و انکسار بافته شده است؛ در نتیجه در نوع موارد به علم ۱۰۰ درصد دسترسی نداریم. این موضوع از وجدانیات و بدیهیات اولیه است. حال اگر در نوع موارد به علم ۱۰۰ درصدی دسترسی نداریم، متوقف کردن حرکت، تکلیف و حجیت بر تحصیل علم ۱۰۰ درصد تکلیف به مالایطاق است و منجر به اختلال و عسر و حرج می شود. از طرف دیگر حکمت خداوند متعال کبرای کلی کلامی ما می باشد؛ در نتیجه خداوند متعال تکلیف به مالایطاق و آنچه نوعا از توان ما خارج است نمی کند.

در چنین شرایطی دو راه بیشتر نداریم: یا عمل به هر معرفتی که در دسترس می باشد یا عمل طبق قاعده عقلی “الضرورات تقدّر بقدرها”. بنابراین وقتی دست انسان از علم خالص و ۱۰۰ درصد کوتاه است به قوی ترین معرفت ممکن نوعی تنزل می کند. ضرورتا این راه را باید انتخاب کرد چراکه راه دومی برای حل مسأله وجود ندارد؛ حتی امام معصوم(ع) نیز طبق همین قاعده عمل می کند.

من در این مطلب ادعای بداهت دارم و معتقدم راه دومی نیست و چیزی که ضرورت حیات باشد تعبد بردار نیست؛ بلکه تعبد در جایی مطرح است که امکان جایگزینی وجود داشته باشد؛ بطور مثال به شما بگوید: این غذا را نخور و این غذا را بخور. اما اگر حیات و تکامل بر یک مسئله متوقف باشد، این دیگر اصلا تعبد بردار نیست و باید حجت باشد و این لوازمی دارد؛ معنایش این است که امام معصوم(ع) نیز طبق همین قاعده عمل می کند؛ درست مثل اینکه بگوییم خدا حیات انسان را متوقف بر آب آفریده است و امام معصوم(ع) هم اگر آب نخورد از دنیا می رود؛ لذا باید آب بخورد.

سه. تنزل بیشتر دلیل می خواهد:

برای تنزل از قوی ترین معرفت ممکن به معارف کمتر نیازمند دلیل هستیم؛ مثلا جایی که ما ۹۵ درصد معرفت داریم نمی توانیم معرفت ۸۰ درصدی عمل کنیم مگر اینکه دلیلی از سوی شرع رخصت عمل به معرفت پایین تر داده باشد. لذا هنگام فقدان دلیل، قوی ترین معرفت ممکن نوعی به حکم عقل حجت خواهد بود و مورد مؤاخذه قرار می گیرد.

چهار. تصور غلط درباره این مسأله:

مدیر مؤسسه فقاهت و تمدن سازی اسلامی در تشریح چهارمین محور بحث خود گفت: اصل فرض مسأله که مرحوم شیخ انصاری (ره) در اصول خود در باب ظن مطرح کرده، غلط است. شیخ انصاری(ره) مسأله را اینگونه مطرح می سازد: آیا امکان تعبد به ظن با وجود دسترسی به علم هست یا خیر؟ در صورتیکه در زمان معصوم(ع) نیز دسترسی به علم وجود نداشت؛ مگر چند نفر برای پاسخ مسائل خود امکان دسترسی مستقیم به معصوم داشتند؟ در اغلب موارد دسترسی ما به علم بیشتر از معاصرین معصوم (ع) است؛ چراکه ما روایات کثیری در اختیار داریم. چند نفر امکان این را داشتند که شخصا محضر امام برسند، در طول شبانه روز، آن هم برای جواب همه سوالات فقهی و غیر فقهی که برای ایشان پیش می آمد؟ امام (ع) هیچ کار دیگری نداشته است که فقط بنشیند و جواب مسئله بدهد؟ الان مراجع بزرگوار خودشان گوشی برمی دارند و جواب مسئله می دهند؟ یا افرادی را قرار می دهند. کجا امکان دسترسی به مرجع تقلید در زمان ما برای همه وجود دارد؟ که بگوییم در زمان معصوم برای معصوم وجود داشته است. در نتیجه زمان معصوم هم این کسر و انکسار دامن جامعه را گرفته بود و امام (ع) ممکن نبود شخصا به سوالات همه پاسخ بدهد. بگذریم از این مطلب که خیلی ها دسترسی به معصوم نداشتند و در اقصی نقاط عالم شیعه بود و این روایات که در خبر واحد وارد شده است به همین جهت است؛ مثلا می گفتند: من دسترسی به شما ندارم آیا یونس بن عبد الرحمن ثقه است که من دینم را از او بگیرم؟ این را هم دقت بفرمایید از ثقه بودن فرد سوال می کند نه از حجیت خبر ثقه؛ چون حجیت خبر ثقه جزء واضحات و ضروریات است.

پنج. غفلت از معنای “علم” در قرآن کریم:

«لاتقف ما لیس لک به علم»(اسراء/۳۶)

ادعای بعدی بنده این بود که آیات و روایات دقیقا در مقام ادله ی نقلی همین مسئله ی عقلی را تایید می کنند و دقیقا ناظر بر همین مسئله است. آیات علم هر چه در قرآن هست منظورش همین علم است؛ یعنی قویترین معرفت ممکن نوعی که عقلا به آن می گویند علم. در بین عقلا وقتی گفته می شود: من علم دارم. منظورشان همان قویترین معرفتی است که برایشان ممکن بوده است. همین خبر ثقه، یعنی همین که یک متخصصی خبری را تحلیل کرده و به او گفته است. به این می گویند “علم”. خداوند متعال تصریح می کند که ما انبیا را به زبان و لسان قوم فرستادیم؛ یعنی با زبان مردم حرف بزنند. قرآن به زبان مردم است، بلسان العربی المبین برای چه کسی؟ برای همین مردم و همین مخاطبان. وقتی خداوند می فرماید: “لا تقف ما لیس لک به علم” کدام علم را می گوید؟ ارتکاز مخاطب از علم، علم صد در صدی منطقی که بعد از صدها سال بلکه هزار سال بعد از دوره ی تشریع این علوم و اصطلاحات عقلی رونق گرفته و تدریجا یک ارتکازی را در فضای علمی ایجاد کرده است می باشد؟ یا با مردم عرب که نه منطق و فلسفه خوانده بودند و نه ریاضی بلد بودند حرف می زند؟ یعنی این جا وقتی می گوید “لا تقف ما لیس لک به علم” دقیقا منظورش علم عرفی است که می شود قویترین معرفت ممکن نوعی. اگر خدای متعال می خواست بگوید که نه منظور من این نیست باید داد می زد باید تصریح می کرد به این مطلب، چون می دانست که مخاطب جز این نمی فهمد.

اما برخی مراد از آیات مشتمل بر واژه “علم” را علم ۱۰۰ درصدی که در منطق مطرح شده می پندارند و حال آنکه با مراجعه به کتب لغت نیز می توان مراد قرآن از علم را علم عرفی و آن معرفتی که نوعا در دسترس مردم بوده برداشت کرد؛ همچنان که ظن در قرآن به معنای ظن منطقی (از ۵۱ تا ۹۹ درصد) نیست؛ بلکه به معنای توهم و شک می باشد.

بطور مثال: (إِذا جاءَكُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإيمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّار”(ممتحنه/۱۰)

آن زن هایی که مهاجرت می کنند بدون همسرانشان پیش شما می آیند، یعنی منظورش این است که علم صد در صد پیدا کنید که این ها مؤمن هستند، مگر این می شود؟ الان شما برای گزینش یک طلبه یا کارمند تحقیق می کنید؛ با تمام امکاناتی که امروز هست ما نمی توانیم به علم صد در صد برسیم؛ نهایت همان علم عرفی است. یعنی تحقیق کنید که این برای جاسوسی آمده است یا واقعا ادعای ایمان می کند و یا از شوهرش ناراضی بوده است که آمده است.

آیه ی نباء نیز چیزی جز تطبیق “لا تقف ما لیس لک به علم” بر قضیه ی خبر نیست. یعنی این ها دو تا نیستند یک جا می گوید “لا تقف ما لیس لک به علم” یک جا همین آیه را تطبیق داده است ؛ چرا که دیده است مردم دنبال خبر یک آدم لاابالی افتاده اند. می گوید دنبال خبر آدم لاابالی نیفتید مبادا “ان تصیبوا قوما بجهالة فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین” یعنی شما باید به دنبال علم باشید تا از عمل جاهلانه برحذر باشید. مثلا فرض کنید که اگر ابوذر خبر می آورد باز همین آیه نازل می شد؟

یکی از تهافت هایی که من مصرّم ناقدین بزرگوار به آن جواب بدهند -که واقعا برای من یک ابهامی است این است- خیلی از اصولیین به صراحت اظهار کرده اند: اگر این امارات عقلایی برداشته و از حجیت ساقط شود زندگی مختل می شود؛ با این حال چرا این مسأله ی عقلایی را تعبدی بررسی می کنند؟

شش. بیانات علما در باب ضرورت تکوینی رجوع به قوی ترین معرفت ممکن نوعی:

بسیاری از اصولیون همچون شیخ انصاری(ره) ، مرحوم مظفر(ره), علامه طباطبایی (ره) و … به ضرورت تکوینی تنزل از علم ۱۰۰ درصدی به قوی ترین معرفت ممکن نوعی اشاره داشته اند و ساقط شدن این امارات عقلایی را موجب اختلال نظام دانسته اند؛ لذا آن را بخاطر ضرورتش قابل ردع و منع از سوی شارع ندانسته اند؛ اما با این حال در این مسأله ورود تعبدی داشتند و از گفته های خود استفاده نکردند؛ لذا بر سر اصل حجیت آن بحث کرده اند!

شیخ انصاری(ره) تصریح می کند که عقلا در امور دنیوی و اخروی به ظنون (علم عرفی) اکتفا می کنند؛ چرا که دسترسی به علم ۱۰۰ درصدی برایشان غیر ممکن است و اگر چنین نکنند دچار اختلال نظام خواهند شد.[۱]

مرحوم مظفر(ره) قوام معیشت و انتظام امور بشر را بر این بنا و سیره دانسته و نبود آن را منجر به اختلال حیات اجتماعی بشر دانسته است؛ چرا که وصول به علم ۱۰۰ درصدی و قطعی بسیار اندک است.[۲]

علامه طباطبایی(ره) نیز هرچیزی را که اقتضای فطرت انسانی و لازمه ی نظام یافتن اجتماع باشد، قابل ردع و منع از سوی شارع نمی داند.[۳]

هفت: تبیین تفاوت این نظریه با نظریه شیخ انصاری(ره)

نظریه پرداز این نشست برای تبیین وجه تمایز نظریه ی خود با نظر شیخ انصاری(ره) گفت: از آنجا که در این نظریه مسأله سنخ شناسی شده و جنس آن عقلایی است ورود تعبدی نداشته؛ لذا قوی ترین معرفت ممکن نوعی به عنوان کبرا اثبات می شود و هرچیزی که مصداق قوی ترین معرفت ممکن نوعی باشد به عنوان صغری قرار می گیرد. اما شیخ انصاری(ره) در یک به یک امارات شرعی، ورود تعبدی داشته و سعی کرده بوسیله آیات و روایات آن ها را ثابت کند.

هشت: فایده تغییر روش

یکی از فواید این است که اساسا وقتی ما روش حل مسئله ی ما ایراد داشته باشد و مسئله ی وجدانی و بدیهی و ضروری حیات را تعبدی تلقی کنیم این، یک اشتباه بزرگی است. یک زمان شما مسئله ی نظری پیچیده ای را تعبدی تلقی می کنید و یک وقت یکی از ضرورت های حیات را این گونه بحث می کنید. اختلاط روش ها باعث می شود مسئله ی تعبدی بشود عقلی و بالعکس. این باعث افزایش ضریب خطا در تحلیل های علمی می شود و من فکرمی کنم که این نیازی به اثبات ندارد و شاهد آن این است که طبق آن مبنایی که عرض شد که ملاک در این عالم قوی ترین معرفت ممکن نوعی است، شما خیلی راحت به این نظریه می رسید و پذیرش این مطلب که شهرت فتوایی قدما حجت باشد برای شما خیلی راحت است، چون می گویید وقتی در سده ی چهارم ده الی بیست فقیه فلان فتوا را داده اند، بدون تردید و بدون تذبذب -روایت هم در دست ما نیست- این بر ما کشف می کند که حتما یک روایت محکمی در دست آن ها بوده است.

مرحوم نایینی(ره) اذعان دارد به این نکته که بله شهرت فتوایی قدما، اقوی از خبر واحد است ولی ایشان این طور می گویند که مگر دلیل حجیت ما معرفت زایی ظن بود که بگوییم چون آن قوی تر است به طریق اولی آن حجت است؛ نه ما متعبد به آیه هستیم و آیه گفته است که خبر ثقه حجت است و ما می گوییم حجت است و برای شهرت فتوایی دلیل نداریم! خطا یعنی این. بنابراین ورود اشتباه منجر به افزایش ضریب خطا می شود. حال آنکه ورود صحیح باعث اتقان ادله می شود؛ وقتی شما یک مسئله را درست حل می کنید ادله متقن تر و شفاف تر است؛ همچنین سرعت حل مسئله افزایش پیدا می کند. جای تاسف دارد که ما برای حل وجدانیات اولیه بعضا یک سال درس خارجمان طول می کشد و به این مباهات می کنیم. آن حوزه ای که برای حل ضرورت های حیات و واضحات اولیه یک سال وقت طلبه را می گیرد اصلا نمی تواند خواب تمدن سازی را هم ببیند. نمی تواند خیال باز تولید علوم انسانی را هم از ذهن عبور دهد. شما در اولیات حیات دارید مسئله را اینقدر پیچیده می کنید یک سال عمر طلبه را صرف می کنید؛ ما کی فرصت باز تولید علوم انسانی را خواهیم داشت؟ بخاطر همین اختلال روش ها.

فایده ی دیگر این اختلاف روش، توسعه در حوزه حجج و امارات می باشد. یعنی حجت های شما افزایش پیدا می کند و از خیلی از این حرج ها نجات پیدا می کنید. که یک نمونه ی آن شهرت فتوایی قدما است و حتی در اجماع هم می توان همین را بیان کرد، بنا بر قول این که اجماع حجت است با شرایط خودش؛ بنابراین دیگر لازم نیست یقین آور باشد؛ بلکه اگر اجماع هم مانند شهرت یک معرفتی در طراز خبر ثقه بیاورد باید حجت باشد. اگر یک کاشفیتی باید داشته باشد در حد همین علم عقلایی، باید حجت باشد. یا مثلا فرض کنید که در بعضی از موارد در روایات تصریح نشده است به این که در شبهات موضوعیه چه اماراه ای حجت است؟ دو خبر یا یک خبر، طبق این بیان فرقی بین موضوعات و احکام نیست. اصل اولیه این است که اگر علم عرفی پیدا شد حجت است. یعنی یک خبر ثقه بگوید که این جا نجس شده یا من رویت هلال کرده ام و …؛ مگر در مواردی که شارع مخالفت خود را با آن ابراز کرده باشد.

من یک قیدی را هم توضیح بدهم، ببینید معنای حجیت قوی ترین معرفت ممکن نوعی این نیست که این هیچ استثنایی را قبول نمی کند. احکام عقلی در عالم ماده، احکام اقتضایی اند؛ احکام ذاتی فقط در ذهن تحقق پیدا می کنند و قبح آن فقط در ذهن است. همه ی مصادیق ظلم، اقتضایی است؛ مانند: زدن و گرفتن، بستن، کشتن. دقیقا مشابه این که شما بگویید دروغ گفتن قبیح و حرام است؛ اما بالاقتضاء؛ یعنی اصل اولیه این است که این گونه باشد؛ اما اگر کسی بگوید که در جایی دروغ گفتن جایز است ما می گوییم شما دلیل بیاور. اگر دلیل بیاورد از او می پذیریم.

عرض ما این است که اقتضای اولیه این است؛ دقیقا مشابه قضیه ی دروغ گفتن؛ یعنی همان علم عقلایی بر ما حجت است و هم قوی ترین معرفت ممکن نوعی؛ مگر اینکه دلیلی قطعی از عقل یا نقل قائم بشود که این یک مورد -مثلا قیاس- حجت نیست؛ البته قیاس توضیح دارد و برای مثال گفته شد؛ وگرنه قیاس معمولا اصلا علم عرفی نیست و قوی ترین معرفت ممکن نوعی را به ما نمی دهد. لذا همانگونه که شارع کلیِ صداقت را رد نمی کند، کلی حجج و امارات عقلایی را رد نمی کند؛ بلکه ممکن است بنابر مصالحی در برخی ورود کند؛ وگرنه طبق اصل اولیه عمل می شود.

نوبت نقد

اما در نوبت نقد، ابتدا حجت الاسلام قائینی آغازگر نقادی این نشست بود. ایشان در ابتدای سخن گفت: چگونه ممکن است مطلبی که توسط نظریه پرداز ادعای بداهت می کند از چشم علمای بزرگ مخفی مانده باشد و ما پس از گذشت بیش از هزار سال متوجه آن شویم؟ لذا این مسأله بدیهی نیست.

حجت الاسلام اکبرنژاد در پاسخ گفت: اینکه گفته شد اگر مسأله بدیهی است پس علما باید می فهمیدند صحیح نیست. در علم منطق نیز بیان شده اگر انتباه نباشد موجب غفلت می شود؛ حتی در بدیهیات. در عصر غیبت ارتکازات علم اصول بدست سید مرتضی(ره) و شیخ طوسی(ره) تفصیلی شد؛ اشکال مطرح در این مقطع این است که یک مقدار در بحث تعبدی دیدن مسائل افراط شد؛ در نتیجه در مرحله گذار علم، دچار یک شبهه علمی شدیم. همچنان که بطور مثال افرادی که در تقدس معصومین(ع) زیاده روی کردند؛ رفته رفته در انسان بودن ائمه (ع) شبهه پیدا کردند؛ یعنی در یک بدیهی بسیار روشن دچار شبهه شدند و به ایشان نسبت الوهیت دادند.

حجت الاسلام قائینی همچنین با اشکال به تشخیص صغرا گفت: طبق کبرایی  که ثابت کردید(قوی ترین معرفت ممکن نوعی), صغرا (مصادیق) باید تشخیص داده شود؛ حال سؤال اینجاست که تشخیص مصادیق بر عهده چه کسی است؟ ما یا شارع؟ ما می توانیم تشخیص دهیم خبر ثقه و امثال آن مصداق این قاعده است یا خدا؟ لذا باید گفت اگر بر عهده ی شارع است، یا بوسیله آیات و روایات می توان مصداق را شناخت یا بوسیله سکوت شارع. درنتیجه عقل ما توان تشخیص ندارد.

حجت الاسلام اکبرنژاد: زیاده روی در تشکیک منجر به ضعف علمی و کاهش قدرت تشخیص خواهد شد. اگر عقلا رجوع به قوی ترین معرفت ممکن نوعی و تشخیص مصادیق آن از جمله حجیت خبر ثقه و امثال آن را درک نکنند باب دین تعطیل خواهد شد.

حجت الاسلام قائینی: همچنین این سؤال مطرح است که آیا شارع محدود به بالاترین معرفت ممکن است؟ ممکن است بالاترین معرفت، مطابق ترین معرفت با واقع نباشد یعنی معرفت ۷۰ درصدی نسبت به معرفت ۹۰ درصدی با واقع مطابق تر باشد و برای همین شارع بگوید معرفت ۷۰ درصد را اخذ کنید نه معرفت بیشتر را. همچنین ممکن است شارع بخاطر سماحت و سهولت شرع معرفتی را نادیده بگیرد. در نتیجه این موارد تعبدی است نه عقلایی.

حجت الاسلام اکبرنژاد: در امور عقلایی این مطلب خلاف وجدانیات است؛ بطور مثال خبر ثقه که از مصادیق قوی ترین معرفت ممکن نوعی است نمی تواند مطابق ترین معرفت با واقع نباشد. شاید در بعضی عرصه های مباحث نظری چنین مطلبی جریان داشته باشد؛ اما امور وجدانی و عقلایی اینگونه نیستند؛ مردم با آن (قوی ترین معرفت ممکن نوعی) زندگی و آن را درک می کنند و طبق آن تصمیم می گیرند.

استاد حکمت نیا دومین کسی بود که به نقد این نظریه پرداخت؛ ایشان با تقدیر از نظریه پرداز بخاطر سنخ شناسی مسأله و لزوم آن در حل مسائل گفت: یکی از مشکلات ما در در حوزه روش شناسی، سنخ شناسی مسأله است. سپس به تفکیک نظام های معرفتی پرداخت و گفت نظام معرفتی دوگونه است: اراده محور و غیر اراده محور. در نظام های معرفتی اراده محور گزاره ها اعتباری است؛ لذا قانون گذاری که قانون را وضع کرده خودش هم دستگاه روش شناسی خود را مطرح می کند. لذا ما چاره ای از اجتهاد در دستگاه او نداریم (و نمی توان مستند به عقل عمل کرد).

حجت الاسلام اکبرنژاد در پاسخ گفت: توجه به اراده کننده مهم است؛ چرا که اگر قانون گذار (اراده کننده) انسان باشد، تصمیمات او غیر قابل پیش بینی است؛ چون انسان از سر تمایلات نفسانی تصمیم می گیرد و در بسیاری موارد با آزمون و خطا پیش می رود؛ اما اگر خداوند حکیم قانونگذار باشد، می دانیم که احکام او تابع مصالح و مفاسد است؛ لذا دین وی منطبق با آفرینش است و رفتارهای خداوند متعال قابل پیش بینی خواهد بود؛ لذا ممکن نیست خداوند متعال شریعت را مغایر با جریان تکوینی و کسر و انکسار عالم ماده قرار دهد. همچنین اگر اراده خداوند متعال قابل کشف نباشد، احکام عقلی بی معناست؛ چراکه احکام عقلی با اعتباریات محض سازگار نیست؛ درحالیکه اعتباریات شریعت مسبوق به حقیقت تکوینی هستند مخصوصا در حوزه اجتماعیات.

حجت الاسلام و المسلمین نجفی یزدی نیز به نقد نظریه پرداخت و گفت: از طرفی این قاعده اقتضایی عنوان شد مثل صدق و از سوی دیگر گفته شد ضرورت حیات بشر است و حال اینکه این دو تناقض دارند؛ چراکه قاعده ی اقتضایی لولاالمانع جریان می یابد؛ درصورتیکه ممکن است مانع بیاید و تمام موارد را جدا سازد؛ مثلا ممکن است شارع ورود کند و تمام موارد خبر ثقه را حذف کند.

نظریه پرداز این جلسه در پاسخ گفت: طبق بیان ناقد باید گفت در شریعت اصلا احکام عقلی وجود ندارد؛ چراکه همه احکام عقلی اقتضایی است و لولاالمانع؛ و حال آنکه اینگونه که مطرح شد نیست؛ درست است که این مسأله اقتضایی است ولی باید توجه داشت کل قاعده ی اقتضایی قابل رفع نیست؛ همانگونه که از کلی دروغ نمی توان رفع قبح کرد؛ از کلی خبر ثقه نیز نمی توان منع کرد. گرچه منع برخی از موارد دروغ یا خبر ثقه بواسطه ی لولاالمانع بی اشکال می شود. اما باید توجه داشت معیار دخالت شارع در قاعده اقتضایی تا جایی است که منجر به اختلال نظام نشود؛ مثلا شارع در مواردی همچون قتل و زنا سخت گیری کرده و بیّنه را لازم دانسته؛ قطعا چنین مواردی ضرر به قاعده نمی زند.

حجت الاسلام نجفی یزدی: طبق قاعده ما به قدر ضرورت از علم ۱۰۰ درصد تنزل می کنیم؛ اما سؤال اینجاست که ضرورت ما اینجا چیست؟ در صورتیکه ما می دانیم شارع فی الجمله تکالیفی را بر گردن ما نهاده است برای دفع ضرر محتمل(عقاب), دو راه بیشتر نداریم: تحصیل علم ۱۰۰ درصد یا آنچه شارع مقدس خودش به عنوان جایگزین علم ۱۰۰ صددرصد تعیین نموده است؛ لذا در چنین حالتی حتی اگر مخالف واقع باشد نیز عقابی در کار نیست. در این بیان آیا ضرورتی وجود داشت که مجبور به تنزل باشیم؟

حجت الاسلام اکبرنژاد: از این بیان اینگونه برداشت می شود که ما در حوزه دین به دنبال صرف معذریت هستیم و برای واقع ارزشی قائل نیستیم؛ ولو خداوند بوسیله معرفت غلطی بخواهد از ما رفع تکلیف کند، آیا چنین چیزی با مفهوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد می سازد؟ باید گفت علم بدان خاطر حجت است که عین واقع است و مواردی چون خبر ثقه و بیّنه نیز از آن رو حجت هستند که در نوع موارد مطابق با واقع هستند؛ نه اینکه صرفا جنبه ی معذریت داشته باشند.

حجت الاسلام نجفی یزدی: آیا اگر شارع خبر ثقه را حذف و بجای آن بیّنه را جایگزین کند اختلال نظام می شود؟

حجت الاسلام اکبرنژاد: متاسفانه مباحث منفک از عالم واقع و انتزاعی بحث می شود؛ با عدم حجیت خبر ثقه و الزام به بیّنه اختلال نظام می شود؛ چراکه برای مردم عسر و حرج شدید دارد که در تحصیل معرفت ملزم باشند که یک مطلب را از دو نفر اخذ کنند تا بر آن ها حجت باشد؛ در حالیکه در نوع موارد وقتی خبری را از یک ثقه می شنوند برای آن ها اطمینان حاصل می شود و معطل نمی شوند تا شخص دیگری آن را تایید کند.

————————————

[۱] ” ان الموارد التي يستكشف منها حال العقلاء في أمور معادهم و معاشهم من اكتفائهم بالظن في السلامة إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم بحيث لو اقتصروا على المنافع المعلومة و المضار المعلومة لزم اختلال نظامهم”(مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص۲۴۹)

[۲] و على هذه السيرة العملية قامت معايش الناس و انتظمت حياة البشر و لولاها لاختل نظامهم الاجتماعي و لسادهم الاضطراب لقلة ما يوجب العلم القطعي من الأخبار المتعارفة سندا و متنا.( أصول‏الفقه، ج ۲، صفحه ۹۱)

[۳] ثم انك عرفت في بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظية ما يقتضى به الفطرة الإنسانية و نظام الاجتماع فهو ما بنى عليه العقلاء و لا معنى للردع عنه (حاشيةالكفاية، علامه طباطبایی, ج۲، صفحه۲۰۵)