صبح امروز، دوشنبه ۱۰ آبان۹۵، دومین جلسه از همایش «بررسی زوائد علم اصول» در شهر مقدس قم برگزار شد.

 نظریه پرداز همایش، استاد محمد تقی اکبرنژاد، به بررسی مسائل زائد در «مباحث الفاظ» اصول فقه پرداخت و مسائلی چون «وضع، حقیقت شرعیة، صحیح و اعم و مشتق» را بدون فایده و ثمره ی روشن فقهی دانست.

حجة الاسلام اکبرنژاد، در ابتدای این جلسه با قرائت احادیث نبوی (ص) و علوی (ع) مبتنی بر مذمت علم غیر نافع گفت: غیر نافع تنها منحصر در کارهایی نیست که از اساس لهو هستند، بلکه ممکن است کلیت فعلی ضروری باشد ولی برخی مسائل پیرامون آن فایده ای نداشته باشند. اصول فقه نیز علمی ضروری است و هر فقیهی باید قبل از استنباط به آن تسلط داشته باشد، اما ضروری بودن آن نباید سبب غفلت از مباحث زائد اصول فقه شود. وقت گذاشتن بر روی مسائلی که فایده ی روشن فقهی ندارند، مصداق حدیثی است که امام علی (ع) می فرمایند »شَرُّ مَا شَغَلَ بِهِ الْمَرْءُ وَقْتَهُ الْفُضُولُ»[۱]. مباحث زائد نه تنها ثمری ندارند، که وقت و عمر طلاب را با وجود این همه مسائل مهم تلف می کند.

وی در زائد بودن مساله ی وضع و موضوعات مرتبط با آن، نخست به نظرات علما در حقیقت وضع پرداخت و گفت: درباره حقیقت وضع سه نظریه مختلف مطرح شده است که عبارتند از مسلک جعل تلازم واقعی (مسلک محقق عراقی)، مسلک تعهد یا التزام (مسلک محقق خوئی) و مسلک اعتبار. در مورد تفسیر مسلک اعتبار نیز پنج نظریه مطرح گشته است که عبارتند از اعتبار اختصاص، اعتبار وحدت لفظ و معنا، آلیت لفظ برای معنا، قرن اکید و اعتبار حکایت.[۲] درباره این که واضع کیست نیز دو نظریه مشهور مطرح شده است؛ برخی از اصولیون عامه[۳] و مرحوم محقق نائینی[۴] قائلند به این که واضع الفاظ برای معانی خدای متعال است. مشهور نیز قائل به بشری بودن وضع الفاظ برای معانی هستند. صاحبان هر یک از نظریات فوق برای اثبات مدعای خویش و نقض قول مقابل، مباحث عریض و طویلی را مطرح ساخته­اند که صفحات کتب اصولی آنان مشحون از اشکال و جوابهای متعدد حول این مباحث است.[۵] اما اشکال اصلی این است که در ساز و کار فقهی هیچکدام از این مباحث تاثیری ندارند. فقیه با متنی سر و کار دارد که چگونگی وضع آن هیچ ربطی به تفسیر او ندارد. پس اصل ورود به این مباحث در اصول فقه زائد است. آری، اگر غرض کسی بررسی تاریخ ادبیات باشد، می تواند از حقیقت وضع و واضع اصلی بحث کند چون برای او فوائدی دارد. یک مساله ممکن است در علمی کارآیی داشته باشد ولی در علم دیگر چنین نباشد.

همچنین با اشاره به اقسام چهارگانه وضع در اصول فقه و طرح نزاع بر امکان قسم چهارم و وقوع قسم سوم، خاطر نشان کرد: برخی علما ثمره این بحث را در واجب مشروط می دانند. هیئت صیغه امر، بیانگر نسبت میان آمر و مامور و مامور به و از مصادیق قسم سوم و معنای ربطی است. حال اگر قسم سوم وقوع شده باشد، قید وجوب به هیئت برمی گردد و واجب مشروط می شود. و اگر قسم سوم وقوع نشده باشد و موضوع له عام باشد، پس به هیئت برنمی گردد و به ماده برمی گردد. تفاوت قید هیئت و ماده در این است که قید اگر به هیئت بخورد، به اصل وجوب خورده است. مانند استطاعت برای حج. و اگر به ماده برگردد، وجوب مقید نیست بلکه اصل فعل مقید است. مانند وجوب وضوء برای نماز.

وی در نقد این ثمره، دو اشکال را وارد دانست:

1. در اسلام موردی مشکوک به لحاظ مشروط و مطلق بودن وجود ندارد که ما با استفاده از این مساله بخواهیم ابهام خود را رفع کنیم. در تمام واجبات، روایات زیادی وجود دارد که بیانگر نوع واجب است مثلا درباره وجوب حج، راوی از شرط استطاعت سوال می کند که امام وجوب حج را بعد از مستطیع شدن می دانند.

«سَأَلَ حَفْصٌ الْكُنَاسِيُّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا مَا يَعْنِي بِذَلِكَ قَالَ مَنْ كَانَ صَحِيحاً فِي بَدَنِهِ مُخَلًّى سَرْبُهُ لَهُ زَادٌ وَ رَاحِلَةٌ فَهُوَ مِمَّنْ يَسْتَطِيعُ الْحَجَّ أَوْ قَالَ مِمَّنْ كَانَ لَهُ مَالٌ فَقَالَ لَهُ حَفْصٌ الْكُنَاسِيُّ فَإِذَا كَانَ صَحِيحاً فِي بَدَنِهِ مُخَلًّى سَرْبُهُ لَهُ زَادٌ وَ رَاحِلَةٌ فَلَمْ يَحُجَّ فَهُوَ مِمَّنْ يَسْتَطِيعُ الْحَجَّ قَالَ نَعَمْ.»[۶]

2. آیا شارع حکیم، فهم مقصودش را در نوع واجب، مبتنی بحث اقسام وضع و رجوع قید به ماده و هیئت کرده؟ و آیا مخاطبین احکام از این مسائل خبر داشتند و به تکالیف شرعی عمل می کردند؟ این سوالات نشان از این دارد که در فهم و تفسیر آیات و روایات نیازی به این مباحث نیست.

مدیر موسسه فقاهت و تمدن سازی در تبیین نزاع در مساله ی «حقیقت شرعیة» فرمود: بی‌شک الفاظ معاملات قبل از اسلام بوده و عناوین پس از اسلام تغییر نکرده است. محل بحث در الفاظ عباداتی است که بعد از اسلام به معانی خاص منتقل شده اند. ثمره این مساله آن است که اگر بگوییم توسط پیامبر اسلام (ص) و یا در زمان ایشان منتقل شده، پس الفاظ قرآن و روایات معانی مصطلح شرعی را دارند. و اگر در زمان اهل بیت (ع) این نقل اتفاق افتاده باشد، طبعا تنها نسبت به روایات ایشان این قاعده جاری خواهد بود.

وی در بررسی زائد بودن این مساله گفت: کسی که آشنایی مختصری با کتاب و سنت داشته باشد، به مورد مشکوکی برخورد نمی کند. زیرا اطلاق تمام الفاظ قرآن در معانی شرعی هستند. روایات نبوی یا از طریق اهل بیت به دست ما رسیده –اکثریت را شامل می شود- که مورد نزاع نیست. یا از طریق غیر اهل بیت که معانی آنها برای ما روشن است. در روایات ائمه (ع) هم که کسی تردید ندارد. پس اصل این بحث بدون موضوع مبهم می ماند. ثانیا، بسیاری از اصولیون به بی فایده بودن این بحث اشاره کرده اند. مثلا مرحوم نایینی در «أجود التقريرات»[۷]، آیه اللة خویی در «محاضرات في أصول الفقه»[۸]، مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی در « وسيلة الوصول الى حقائق الأصول»[۹] و امام خمینی در « مناهج الوصول إلى علم الأصول»[۱۰] بحث حقیقت شرعیه را بی ثمره می دانند. به عنوان نمونه می توان به معانی واژه ی «صل» در قرآن اشاره کرد که در آیاتی به معنای نماز است، مانند «وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصير» (البقرة/۱۱۰) و در آیاتی دعا معنا می شود، مانند «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليم»‏ (التوبة/۱۰۳). تاکنون هیچ عالمی پیدا نشده که این الفاظ را به یک معنا تفسیر کند و یا شک در معنای آنها داشته باشد.

محقق حوزه ی علمیه در ادامه به موضوع «صحیح و اعم» پرداخت و محل نزاع و ثمرات ادعایی آن را چنین تبیین کرد: آیا الفاظ عبادات و معاملات فقط برای صحیح آنها وضع شده اند یا اعم از صحیح و فاسد هستند؟ مثلا لفظ «صلاه» بر صلاه تام الاجزاء و الشرایط وضع شده و بر عمل فاسد صدق نمی‌کند، یا اعم از عمل صحیح و فاسد است؟ برای این مساله ثمراتی ذکر کردند که مهمترین آنها عبارتند از:

1. تمسک به اطلاق برای اعمی و عدم تمسک به آن برای صحیحی. مثلا اگر نسبت به وجوب سوره در نماز شک کنیم، طبق نظر اعمی لفظ صلاه شامل نماز بدون سوره هم می‌شود، پس می‌تواند به اطلاق استناد کند. اما صحیحی در اصل صدق تردید دارد و نمی‌تواند به اطلاق آن تمسک کند.
2. تمسک به اصل برائت برای اعمی و احتیاط برای صحیحی. از نظر صحیحی، اشتغال یقینی است و نمازی باید خوانده شود، اما تردید دارد که عمل بدون سوره نماز است یا نه؟ پس باید احتیاط کند. اما اعمی نماز بدون سوره را نیز مصداق صلاه می‌داند و لازم نیست احتیاط کند.

استاد سطح خارج حوزه، در زائد بودن این مساله به اشکالات روشی و حلی اشاره کرد و گفت: اولا، به این مساله اشکال روشی وارد است، چون اصل بحث اشتباه طرح شده. سخن بر سر صدق نماز بر عمل باطل نیست. در واقع محل نزاع این است که آیا صدق نماز متوقف بر احراز صحت است یا اینکه اگر صحت احراز نشد، باز هم نماز صدق می‌کند یا نه؟ اگر بحث اینچنین طرح می‌شد، احتمالا اختلافی پیش نمی‌آمد، زیرا کسی شک ندارد که به نماز باطل هم در عرف نماز می گویند. ثانیا، اطلاق لفظی در این موارد واقعیت خارجی ندارد، یعنی ما از امثال «اقیموا الصلاة» یا «آتوا الزکاة» و یا «احل الله البیع» نمی‌توانیم اطلاق گیری کنیم، زیرا این اطلاقات در مقام بیان قیود نیستند تا بتوان اطلاق گیری کرد. ثالثا، همه ی فقها برای فتوا دادن به وجود و عدم قیدی تمام آیات و روایات را بررسی می کنند. اگر نسبتی به قیدی شک کنیم، باید تمام منابع را بررسی کنیم. شارع هم مثلا نمازی را که می پسندد باید بیان کند. حال اگر تمام گزاره‌های دین را نگاه کنیم و متوجه شویم که برای نماز ده جزء بیان کرده، کشف می کنیم که نماز بیش از ده جزء ندارد. و با این عملکرد فقها دیگر فرقی صحیحی و اعمی در فتوا دادن نیست.

آقای اکبرنژاد در ثمرات فقهی ادعایی صحیح و اعم به مساله ی نماز مسافر اشاره کرده و در نقد آن عنوان کرد: برخی فقها برای این مساله به فرعی از نماز مسافر استدلال می کنند. در روایات آمده است اگر مسافری قصد اقامه ده روز در مکانی داشته باشد و یک نماز چهار رکعتی بخواند آنگاه از قصد خود عدول کند، مادامی که در آن مکان است نمازش تمام است. حال می­گوییم اگر نماز چهار رکعتی آن شخص نماز باطلی باشد، بنا بر قول به اعم نمازش تمام است، اما بنا بر قول به صحیح او پس از عدول از قصد، نمازهایش را باید شکسته بخواند؛ زیرا بر نماز باطل او اصلاً عنوان «صلاه» صدق نمی­کند.[۱۱]

این در حالی است که مقصود شارع نماز صحیح است و فهم این مساله ربطی به مساله صحیح و اعم ندارد. مانند اینکه بگوییم اگر کسی یک روزه بگیرد، به فلان اجر می رسد. حال جای این سوال باقی است که کسی شک کند اگر روزه ی باطل هم بگیرد، باز هم به همان اجر می رسد یا نه؟

پژوهشگر حوزه ی علمیه قم، در ادامه ی همایش زوائد علم اصول، به تبیین محل نزاع در «مشتق» و گستردگی این مساله در علم اصول اشاره کرده و افزود: در مساله ی مشتق اصولیون بحث می کنند که آیا صفات تنها در زمان اتصاف بالفعل، حقیقتند یا حتی پس از خروج از فعلیت (ما انقضی عنه التلبس) هم حقیقتند؟

مرحوم شیخ انصاری رساله­ای به نام «رسالة فی تحقیق مساله المشتق» به ۱۱۱ صفحه می رسد. مرحوم کلانتری نیز رساله­ای با نام «رساله فی المشتق» نگاشته که ۷۳ صفحه است. میرزا محمد حسن شیرازی نیز رساله­ای مستقل با همین نام دارد که تقریرات درس ایشان به قلم شیخ فضل الله نوری است. همچنین میرزای آشتیانی تالیفی به نام «کتاب فی المشتق» پیرامون این مساله دارد. مرحوم صدر نیز کتاب قطوری با نام «المشتق» به نگارش درآورده. شیخ محمد یعقوبی نیز کتابی به نام «المشتق عند الاصولیین» تالیف کرده است که به تقریرات درس شهید صدر ثانی (ره) اختصاص دارد.

وی در بیان مهمترین ثمرات ادعایی مشتق، مساله ی تحریم زوجه مرضعه را چنین بیان کرد: یکی از ثمرات مهم این بحث، تحریم زوجه ی مرضعه است. فرض کنید مردی دو زوجه کبیره دارد که به زوجه صغیره او شیر دهند. حال این مساله پیش می­آید که کدام یک از آنان به واسطه این شیر دادن بر مرد حرام می­شوند؟ در مورد مرضعه نخست و صغیره اجماع بر تحریم وجود دارد؛ چرا که در حکم مادر زن و فرزند آن مرد می­شوند. اما در مورد تحریم یا عدم تحریم مرضعه دوم اختلافی هست که گفته­اند متوقف بر بحث مشتق است. مرحوم علامه حلی و ابن ادریس نظرشان بر این است که مرضعه دوم نیز بر مرد حرام می­شود، چرا که او  نیز به واسطه شیر دادن در حکم مادر زن آن مرد به شمار می­آید، زیرا در صدق مشتق بقای معنای مشتق شرط نیست و به اصطلاح در (ما انقضی عنه التلبس) نیز صادق است. بنابراین مرضعه دوم نیز تحت عموم آیه شریفه «و امهات نسائکم» قرار می­گیرد. اما کسانی که مشتق را صرفاً در متبلس به مبدا حقیقت می­دانند، طبیعتاً چنین نظری ندارند، زیرا زوجه صغیره پس از شیر خوردن از مرضعه نخست، از صدق زوجه بودن خارج می­گردد و کسی که به او شیر بدهد ام الزوجه مرد نخواهد شد.[۱۲]

استاد اکبرنژاد در جواب از این ثمره فرمود: اولا، به حسب قاعده (یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب) زوجه صغیره چون شیر زن وی را خورده، دختر اوست و کبیره دوم به دختر همسرش شیر داده است. بنابراین دیگر جای شک و تردید باقی نمی ماند که به مساله ی مشتق رجوع کنیم. ثانیا، این مساله دقیقا در روایت آمده است و نیازی به اتخاذ مبنی در مشتق ندارد.

عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ رَوَاهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ قَالَ: قِيلَ لَهُ إِنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ بِجَارِيَةٍ صَغِيرَةٍ فَأَرْضَعَتْهَا امْرَأَتُهُ ثُمَّ أَرْضَعَتْهَا امْرَأَةٌ لَهُ أُخْرَى فَقَالَ ابْنُ شُبْرُمَةَ حَرُمَتْ عَلَيْهِ الْجَارِيَةُ وَ امْرَأَتَاهُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَخْطَأَ ابْنُ‏ شُبْرُمَةَ حَرُمَتْ عَلَيْهِ الْجَارِيَةُ وَ امْرَأَتُهُ الَّتِي أَرْضَعَتْهَا أَوَّلًا فَأَمَّا الْأَخِيرَةُ فَلَمْ تَحْرُمْ عَلَيْهِ كَأَنَّهَا أَرْضَعَتِ ابْنَتَهَا.[۱۳]

مدیر موسسه فقاهت و تمدن سازی در بیان ثمره دوم مشتق و نقد آن خاطر نشان کرد: دومین ثمره فقهی که برای مساله ی مشتق ادعا می کنند، «کراهت تغوط تحت الشجره المثمره» است. آیا در روایات که از این عمل نهی شده، مخصوص زمانی است که درخت میوه دارد یا اینکه اعم از آن است؟ در حالیکه جواب این مساله نیازی به مباحث پیچیده ندارد، زیرا این فرع فقهی یک مساله عرفی بوده و نمی‌توان آن را جدای از عرف فهم کرد. در فضای روستایی روشن است که این تعبیر ناظر به این است که تغوط در هر جایی که منجر به آزار و اذیت شود، مجاز نیست. مثل تغوط در کنار چاه مورد استفاده یا کنار خانه مردم یا وسط راه و امثال آن. اگر به جنبه عقلایی مساله توجه می‌شد، این اختلافات و تردیدها پیش نمی‌آمد. بنابراین فعلیت در کراهت تغوط ملاک نیست و فهم این مطلب نیازی به مشتق ندارد.[۱۴]

وی در تبیین ثمره ی سوم گفت: ثمره ی دیگری که برای مساله ی مشتق بیان می کنند، آب مسخن (گرم شده) به خورشید است. آیا حکم کراهت استفاده از آن ، مخصوص زمانی که بالفعل داغ است یا اینکه اعم از آن است؟ یعنی حتی در صورت سرد شدن هم هنوز استفاده از آن کراهت دارد؟ برخی قائلند که حل این مساله متوقف به اتخاذ مبنی در مشتق است. در جواب به این مساله و تردید آن کافیست به بیان های عرفی نگاه کنیم. در عرف وقتی گفته شود «روی سنگی که داغ است ننشین»، آیا به ذهن کسی می‌رسد که پس از سرد شدن باز هم نباید بنشیند؟ روشن است که از نظر لفظی وقتی گفته می‌شد با آبی که خورشید گرم کرده خودتان را نشویید، چیزی جز همان زمان گرمی را نمی‌فهمد و ابدا به ذهنش خلاف آن نمی‌رسد. آن هم با ذهن بسیط عربی. اگر غیر از این بود شارع قطعا می‌فرمود. به ویژه که این حکم منجر به حرج می‌گردد. مخصوصا در منطقه کم آب عربستان که آب‌ها اغلب در برابر خورشید بودند و گرم و سرد می‌شدند.

استاد اکبرنژاد در آخر با بیان ثمره چهارم پرداخت و افزود: ثمره ی دیگری که در کتب اصولی ذکر شده، غسل دادن زن مرده ای است که در ایام عده ی طلاق بوده و از دنیا رفته و بالعکس. اگر زنی در عده باشد و بمیرد آیا مرد می‌تواند او را غسل دهد؟ گفته شده که امکان آن به مساله مشتق ربط دارد. اگر در «ما انقضی عنه المبداء» حقیقت بدانیم حقیقتا زن و شوهرند و می‌توانند غسل دهند. در غیر اینصورت حرام هستند.

در نقد این ثمره تنها اگر به ادله ی فراوانی که در این مساله وارد شده توجهی کنیم، دیگر نیازی به این بحث نیست، زیرا در روایات طلاق رجعی، طلاق معلق است و مشروط به سه قرء. بنابراین وقتی زن می‌میرد، شرط محقق نشده است. از این رو تمام احکام زوجیت در این ایام وجود دارد. همچنین در روایات ذیل جواز زینت، عده وفات و ارث ثابت است.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْمُطَلَّقَةِ تَعْتَدُّ فِي بَيْتِهَا وَ تُظْهِرُ لَهُ زِينَتَهَا لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً.[۱۵]

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُطَلَّقَةُ تَكْتَحِلُ وَ تَخْتَضِبُ وَ تَطَيَّبُ وَ تَلْبَسُ مَا شَاءَتْ مِنَ الثِّيَابِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ‏ لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً لَعَلَّهَا أَنْ تَقَعَ فِي نَفْسِهِ فَيُرَاجِعَهَا.[۱۶]

عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي رَجُلٍ كَانَتْ تَحْتَهُ امْرَأَةٌ فَطَلَّقَهَا ثُمَّ مَاتَ عَنْهَا قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا قَالَ تَعْتَدُّ أَبْعَدَ الْأَجَلَيْنِ‏ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا.[۱۷]

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ طَلَّقَ‏ امْرَأَتَهُ‏ ثُمَّ تُوُفِّيَ وَ هِيَ فِي عِدَّتِهَا قَالَ تَرِثُهُ‏ وَ إِنْ تُوُفِّيَتْ وَ هِيَ فِي عِدَّتِهَا فَإِنَّهُ يَرِثُهَا وَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا يَرِثُ مِنْ دِيَةِ صَاحِبِهِ مَا لَمْ يَقْتُلْ أَحَدُهُمَا الْآخَرَ.[۱۸]

[۱] تصنيف غرر الحكم و درر الكلم, ص۴۷۶

[۲] اصول فقه نوین؛ ج۱؛ ص۱۳۳

[۳] نهاية الوصول الى علم الأصول ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۵۰. فخر رازی اقوال اصولیان عامه را به صورت مبسوط مطرح کرده است که بالغ بر چهار قول متفاوت می­باشد. ر.ک المحصول؛ ج۱؛ ص۱۸۱

[۴] أجود التقريرات ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۱: فانا نقطع بحسب التواريخ التي بأيدينا انه ليس هناك شخص أو جماعة وضعوا الألفاظ المتكثرة في لغة واحدة لمعانيها التي تدل عليها فضلا عن سائر اللغات كما انا نرى وجداناً عدم الدلالة الذاتيّة بحيث يفهم كل شخص من كل لفظ معناه المختص به بل اللّه تبارك و تعالى هو الواضع الحكيم جعل لكل معنى لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبة بينهما مجهولة عندنا.

[۵] به عنوان مثال در «الرافد فی علم الاصول» بحث حقیقت وضع و بیان مسلک­های متعدد و نقد و بررسی هر یک از آن­ها ۲۳ صفحه را به خود اختصاص داده است. (الرافد في علم الأصول ؛ ص۱۶۲ الی ۱۸۵)

[۶] الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏۴، ص: ۲۶۷

[۷] الأمر الرابع في الحقيقة الشرعية: (لا يخفى) ان البحث في هذه المسألة لا يترتب عليه ثمرة أصلا فانه (و ان) ذكر بعض ثمرة له و هو حمل الألفاظ المستعملة بلا قرينة على المعنى اللغوي بناء على عدمها و على المعنى الشرعي بناء على ثبوتها (إلّا) ان التحقيق انه ليس لنا مورد نشك فيه في المراد الاستعمالي أصلا. أجود التقريرات ؛ ج‏۱ ؛ ص۳۳و۳۴.

[۸] انه لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا، فان ألفاظ الكتاب و السنة الواصلتين إلينا يداً بيد معلومتان من حيث المراد، فلا نشك في المراد الاستعمالي منهما، و لا يتوقف في‏ حملها على‏ المعاني‏ الشرعية. محاضرات في أصول الفقه ( طبع دار الهادى ) ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۳۴.

[۹] إنّما تظهر الثمرة في الأحاديث المروية عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و هي مع قطع النظر عن اعتبارها من حيث السند و قلتها في نفسها محفوفة بالقرائن الدالّة على المراد، بل الأخبار الصادرة عن الائمّة محفوفة بالقرائن الدالّة على المعاني الشرعيّة. فعلى هذا لا يبقى لهذا النزاع ثمرة، و لذا لم يبتنوا على هذا النزاع فرعا من الفروع الفقهيّة. وسيلة الوصول الى حقائق الأصول ؛ ج‏۱ ؛ ص۷۶

[۱۰] و بالجملة: ليست لهذا البحث ثمرة واضحة، و ما ذكر من الثمرة فرضيّة، و إلاّ فالاستعمالات الواردة في مدارك فقهنا إنّما هي في هذه المعاني‏ التي عندنا الآن كما يقطع به المراجع، و أمّا الاستدلالات التي تشبّث بها القوم في إثبات المرام فمخدوشة لا تفيد شيئاً. مناهج الوصول إلى علم الأصول ؛ ج‏۱ ؛ ص۱۳۸و۱۳۹.

[۱۱] زبده الاصول؛ ج۱؛ ص۱۹۳

[۱۲] إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج‌۳، ص: ۵۲ و إرشاد العقول الى مباحث الأصول ؛ ج‏۱ ؛ ص۲۰۵ و أجود التقريرات ؛ ج‏۱ ؛ ص۵۴

[۱۳] الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏۵ ؛ ص۴۴۶

[۱۴] عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَجُلٌ لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع أَيْنَ يَتَوَضَّأُ الْغُرَبَاءُ قَالَ يَتَّقِي شُطُوطَ الْأَنْهَارِ وَ الطُّرُقَ النَّافِذَةَ وَ تَحْتَ الْأَشْجَارِ الْمُثْمِرَةِ وَ مَوَاضِعَ اللَّعْنِ فَقِيلَ لَهُ وَ أَيْنَ مَوَاضِعُ اللَّعْنِ قَالَ أَبْوَابُ الدُّورِ. الكافي (ط – الإسلامية)؛ ج‌۳، ص: ۱۵

[۱۵] وسائل الشيعة ؛ ج‏۲۲ ؛ ص۲۱۷

[۱۶] همان

[۱۷] الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏۶ ؛ ص۱۲۱

[۱۸] همان؛ ج‏۶ ؛ ص۱۲۰

گزارشگر و نویسنده: هادی چیت ساز