منو

پربيننده ترين مطالب
دل نوشته هاي طلبگي
ثبت دل نوشته شمابایگانی
خانه / علمی / گزارش و مستندات نشست ها / مشروح نشست۲: طرحی نو در علم اصول بر مبنای حجیت قویترین معرفت ممکن نوعی(پیش کرسی۱)

مشروح نشست۲: طرحی نو در علم اصول بر مبنای حجیت قویترین معرفت ممکن نوعی(پیش کرسی۱)

چکیده

در تاریخ ۶/۳/۱۳۹۴ جلسه پیش اجلاسیه « نقد دیدگاه مشهور در بحث حجیت امارات با مبنای حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی» توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار شد. ارائه دهنده و صاحب نظریه آقای محمد تقی اکبر نژاد، مدیر مؤسسه تحقیقاتی فقاهت و تمدن سازی اسلامی بودند و ناقدین عبارت بودند از آقایان قائینی، نجفی یزدی، مدرسی طباطبایی و حکمت نیا. هیأت داوران نیز عبارت بودند از آقایان علی­دوست، علی مؤمن و نجفی بستان.

در این اجلاسیه ابتدا صاحب نظریه به طرح نظریه خویش پرداختند و سپس ناقدین نقدهای خویش را مطرح ساختند و پس از آن صاحب نظریه پاسخ نقدها را به تفصیل بیان نمودند. در این نوشتار به ارائه خلاصه و اهمّ مباحث مطروحه در این پیش اجلاسیه می­پردازیم.

کلید واژه

حجیت امارات، نوعیت، قوی­ترین معرفت ممکن، علم عرفی

ارائه طرح صاحب نظریه

نظر مشهور در مساله حجیت امارات این است که ابتدا بحث حجیت ذاتی علم یا قطع را مطرح می­کنند و در مرحله بعد که به بحث ظن می­رسند اصل عدم حجیت ظن را مطرح می­سازند. بر اساس این اصل هر ظنی به حسب اولیه مشروع نیست مگر دلیل قطعی بر اخراج آن از تحت این اصل عام داشته باشیم. ما تا این جا اختلافی با مشهور نداریم؛ اختلاف از این جا شروع می­شود که آن دلیلی که بر اخراج برخی از ظنون از تحت اصل عدم حجیت باید اقامه گردد، از چه سنخی باید باشد. خود اصولیون مشهور نیز نگفته­اند آن دلیل لزوماً باید تعبدی باشد، اما در مقام عمل شاهدیم که دلیل اخراج از تحت اصل کلی را از ادله تعبدی می­دانند. اختلاف ما با مشهور در این نقطه است که اما ما معتقدیم دلیل اخراج برخی از ظنون از تحت اصل کلی عدم حجیت ظن، می­ تواند عقلی باشد.

ما معتقدیم که باید این نکته مهم یعنی سنخ شناسی مسالۀ مورد بحث، در مباحث فقه و اصول نیز مراعات شود. در بحث معرفت که اکنون مساله مورد نزاع ما با مشهور اصولیون است، اشکال ما این است که ایشان ظرفیت­های عقل را در این مساله بررسی نکرده و در نظر نگرفته­ اند و از همین رو از همان ابتدا برای اخراج ظنون خاصه سراغ ادله نقلی و توقیفی رفته­ اند.

اهمیت سنخ شناسی در مباحث علمی

در منطق به ما یاد داده­ اند که تفکر پنج مرحله دارد: مواجهه با مشکل، شناسایی نوع مشکل، رجوع به اطلاعات مناسب با مشکل و… . درباره اهمیت و لزوم مرحله دوم بیان می­ شود که اگر نوع مشکل شناسایی نشود ما نمی­دانیم در مقام حل مساله و معضلی که با آن مواجه هستیم به کدام اطلاعات ذهنی خویش رجوع کنیم. مانند کتابداری که اگر نوع کتابی را که می­ خواهد به مراجعه کننده تحویل دهد نشناسد، یعنی نداند مربوط به کدام موضوع است، در میان انبوه کتب موجود در کتابخانه سرگردان و حیران خواهد شد و نمی­ داند حرکت خویش را برای جستجوی کتاب مورد نظر از کجا شروع کند. متکلمین در مباحث کلامی به خوبی این اصل مهم یعنی «سنخ شناسی مساله» را مراعات می­ کنند. ایشان به دلیل عقلی بودن نوع مسائل کلامی، سیر استدلال خویش را از دلیل عقلی آغاز می­کنند مگر مساله­ای باشد که سنخ آن از اساس عقلی نباشد مانند «رجعت»؛ ایشان حتی اگر مساله ­ای قابلیت استدلال عقلی و نقلی داشته باشد، خود را مقید می­ دانند که از دلیل عقلی شروع کنند.

ما معتقدیم که باید این نکته مهم یعنی سنخ شناسی مسالۀ مورد بحث، در مباحث فقه و اصول نیز مراعات شود. در بحث معرفت که اکنون مساله مورد نزاع ما با مشهور اصولیون است، اشکال ما این است که ایشان ظرفیت­های عقل را در این مساله بررسی نکرده و در نظر نگرفته­ اند و از همین رو از همان ابتدا برای اخراج ظنون خاصه سراغ ادله نقلی و توقیفی رفته­ اند. در حالی که به باور ما معرفتی که انسان برای زندگی در حیات دینی و دنیوی خویش لازم دارد، مساله ­ای است که قابل درک برای عقل وی هست و نباید با صبغه تعبدی به این مساله نگریست. بیان مطلب به این صورت است که:

طبق قاعده «الضرورات تقدر بقدرها» وقتی امکان دسترسی به علم در غالب جزئیات ممکن نیست، پس باید به قدر ضرورت از علم به معرفت­های پایین­تر تنزل کنیم که در نهایت می­رسیم به این قاعده: «حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی». یعنی قوی­ترین معرفت ممکنی که برای نوع انسان­ها قابل تحصیل است باید حجت باشد و مفرّی از آن نیست.

یک: دنیایی که ما در آن زندگی می­ کنیم عالم کسر و انکسارات و محدودیت­ها است. به عبارت دیگر ریزش­ها جزء لاینفک این عالم است و لذا آن را عالم حجاب نامیده­ اند.

دو: در این دنیا غالباً تحصیل علم در جزئیات ممکن نیست.

سه: خالق این عالم که خدایی حکیم است، خودش دنیا را این گونه آفریده و لذا ممکن نیست حرکت و رفتار ما را متوقف بر حصول علم صد در صدی کند؛ زیرا این کار منجر به عسر و حرج و تکلیف بما لا یطاق و در حقیقت اختلال نظام در زندگی بشر می­ شود که قطعاً خود خالق حکیم راضی به آن نیست.

پس از توجه به سه مطلب فوق به این نکته می­رسیم که طبق قاعده «الضرورات تقدر بقدرها» وقتی امکان دسترسی به علم در غالب جزئیات ممکن نیست، پس باید به قدر ضرورت از علم به معرفت­های پایین­تر تنزل کنیم که در نهایت می­رسیم به این قاعده: «حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی». یعنی قوی­ترین معرفت ممکنی که برای نوع انسان­ها قابل تحصیل است باید حجت باشد و مفرّی از آن نیست. این قاعده و استدلال آن کاملاً عقلی هستند نه توقیفی، زیرا راه دومی برای ما وجود ندارد. مساله وقتی توقیفی خواهد بود که دست کم دو راه پیش روی ما وجود داشته باشد مثلا دو ظرف غذا وجود داشته باشد و به ما بگویند از این بخور نه از آن. اما در بحث معرفت اساساً راه دومی پیش روی ما نیست و این مطلب به اعتقاد ما از «فطریات العقول» است، یعنی از حقایقی است که تصورش برای تصدیقش کفایت می­کند.

قید نوعیت

اما اشتراط قید نوعیت از این روست که ما در زندگی اجتماعی و تعاملات انسانی چاره ­ای نداریم که به شاخص­های مشترکی برسیم و گرنه تعاملات برقرار نخواهد شد. مثلاً در گفتگو باید ما از الفاظی استفاده کنیم که بر روی آن­ها و معانی­شان به توافق رسیده باشیم؛ در غیر این صورت سبب هرج و مرج در فرایند انتقال معنا خواهد شد. در معرفت نیز تراز معرفت هر چه باشد (نود در صد یا نود و پنج در صد) باید معرفتی باشد که برای نوع انسان­ها قابل تحصیل باشد.

اشتباه و خطای بزرگی که در مباحث علمی و تفسیری رخ داد این بود که علمای ما واژگان قرآن و روایات را که خطاب به عرف عمومی صادر شده است، با اصطلاحات علمی که مربوط به صدها سال پس از نزول شریعت ساخته شد تفسیر و معنا کردند و آنگاه در تفسیر برخی از آیات و روایات به حرج افتادند.

بیان قرآن و روایات در باب معرفت

در قرآن و روایات نیز همین تقریب و بیان در باب «قوی­ترین معرفت ممکن نوعی» آمده است. آنجا که خدای متعال می­ فرماید «لا تقف ما لیس لک به علم (اسراء/۳۶)» در حقیقت ما را امر به پیروی از همین معرفت­های حاصله از طرق متعارف که سبب استقرار نفس و سکون خاطر است می­ کند؛ زیرا می­ دانیم که قرآن و پیامبر با لسان قوم با مردم سخن می ­گویند و مردم به همان معرفت­ها و شناخت­هایی که از راه­های متداول برایشان حاصل می­ شود علم می­ گویند. مثلا همه عقلا وقتی مطلبی را از شخص ثقه­ ای بشنوند می­ گویند به آن علم داریم. به عنوان مثال در مورد برگزاری این جلسه ما می­ گفتیم علم به برگزاری این پیش اجلاسیه داریم در حالی که معرفت هیچ یک از ما معرفت صد در صدی نبود، بلکه موانع محتمل برای برگزاری جلسه را هم می­ دانستیم؛ اما هیچ یک از این موانع محتمل را دلیل بر علم ننامیدن معرفت خویش نمی ­دانستیم. اشتباه و خطای بزرگی که در مباحث علمی و تفسیری رخ داد این بود که علمای ما واژگان قرآن و روایات را که خطاب به عرف عمومی صادر شده است، با اصطلاحات علمی که مربوط به صدها سال پس از نزول شریعت ساخته شد تفسیر و معنا کردند و آنگاه در تفسیر برخی از آیات و روایات به حرج افتادند. به عنوان مثال گفتند آیه شریفه «لا تقف ما لیس لک به علم» خودش ظنی است پس چگونه می­ تواند دلیل بر انحصار حجیت در علم باشد؟! در حالی که در لسان قوم و عموم مردم، ظواهر جزء معرفت­های علمی به حساب می­ آید نه ظنی، زیرا حقیقتاً با نظر به ظواهر کلام احساس استقرار نفس می­ کنند و هرگز این حس را ندارند که با خاطری مشوش و دلی لرزان در حال عمل هستند. جالب این که در لغت­نامه­ های معتبر و قدیمی نیز همین معنا برای علم آمده و نقطه مقابل «تردید» و «شک» را «علم» دانسته ­اند. در روایات نیز همین سیر معنایی را برای واژه «علم» شاهد هستیم. به عنوان مثال روایت معروف در بحث قضاوت که در بخشی از آن آمده است «رجل قضی بالحق و هو لا یعلم» مراد از علم همین معرفت­های متعارفی است که قضات از راه بیّنه و قسم به دست می ­آورند نه علم صد در صدی فلسفی.

آیه نبأ نیز در حقیقت حرف جدیدی ندارد، بلکه تطبیقی است از همین آیه «لا تقف ما لیس لک به علم». به این صورت که آیه نبا می­ گوید خبر فاسق که مصداق علم نیست تا شما از آن پیروی کنید، لذا نیاز به تبین دارد تا مبادا کاری کنید که سبب پشیمانی شود.

در بحث ظن نیز که مشهور اصولیون خواسته­ اند برای تاسیس اصل عدم حجیت در آن به ادله نقلی استناد کنند همین خطا را شاهد هستیم. آیه شریفه «ان یتبعون الا الظن و ما تهوی الانفس (نجم/ ۲۳)» و… مورد استناد ایشان قرار گرفته است. در حالی که ظن در این آیات به معنای ظن مصطلح در علوم عقلی یا اصول فقه نیست، بلکه واژه «ظن» در لسان عرب همچنان که کتب لغت نیز تصریح کرده ­اند به معنای شک است و البته گاهی نیز به معنای یقین به کار می­ رود. سیاق خود این آیات نیز اجازه حمل بر معنای اعتقاد راجح را در مورد ظن به کار رفته در آیات مذکوره نمی­ دهد؛ زیرا در یکی از این آیات آمده است «إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى (‏نجم/ ۲۳)» واقعاً آمدن هدایت از جانب پروردگار چگونه با اعتقاد راجح بر خلاف آن قابل جمع است؟ بنابراین حق این است که ظن در این آیات شریفه به همان معنای لغوی و عرفی خود به کار رفته که عبارت از اوهام و تخیلاتی است که هواهای نفسانی در نظر آنان جلوه داده است.

مشهور اصولیان حجیت امارات را تعبدی و توقیفی می دانند. از نظر ایشان اصل اولیه در مطلق ظنون عدم حجیت است مگر این که دلیلی از شرع آن را خارج کرده باشد. این دلیل از نظر ایشان به حسب واقعیت خارجی مباحثی که در کتاب های اصولی بدان پرداخته اند، چیزی جز ادله نقلی نیست.

دیدگاه های مخالف این نظریه

دو دیدگاه عمده در بحث از امارات وجود دارد.

  1. دیدگاه مشهور: مشهور اصولیان حجیت امارات را تعبدی و توقیفی می دانند. از نظر ایشان اصل اولیه در مطلق ظنون عدم حجیت است مگر این که دلیلی از شرع آن را خارج کرده باشد. این دلیل از نظر ایشان به حسب واقعیت خارجی مباحثی که در کتاب های اصولی بدان پرداخته اند، چیزی جز ادله نقلی نیست. از این روست که پس از اثبات اصل عدم حجیت مطلق ظنون، سراغ تک تک امارات رفته و قرآن و سنت و اجماع و… را درباره حجیت و عدم حجیت آن مورد بحث قرار می دهند.
  2. دیدگاه میرزای قمی ره: میرزای قمی در اصل عدم حجیت مطلق ظنون الا ما خرج بالدلیل با مشهور موافق است و حتی می پذیرد که امارات با تقریر شارع حجیت می یابند. از نظر میرزا حتی حجیت ظواهر کلام نیز باید به تقریر شارع برسد. تنها حرف ایشان این است که ادله ما بر حجیت خبر ثقه یا ظواهر و سایر امارات عقلایی به خاطر گذر زمان دستخوش تغییراتی شده اند و ما راهی برای علم به حجیت آن ها از جانب شارع نداریم. به این معنا که ظواهر کلام به خاطر فوت قرائن دچار ضعف و فتور شده است در حالی که شارع ظواهر کلامی را که در زمان خودش و در مقام مخاطبه بوده، تقریر کرده و بیش از این برای ما قابل اثبات نیست. همین طور اخبار آحاد گرفتار تسلسل در سند شده اند و معلوم نیست که آیا شارع به این اخبار هم راضی است یا نه. از نظر ایشان هر استدلالی که بر حجیت اخبار آحاد اقامه کنیم، جز ظن چیزی نخواهد بود. یعنی با ظن بر حجیت ظن استدلال کرده ایم. نکته مهم همین است که میرزا در توقیفی بودن امارات با مشهور یکی است. تنها مشکل او وضع فعلی ماست و این که ما نمی توانیم احراز کنیم که آیا امارات فعلی نیز مورد تایید شارع است یا نه مگر از طریق یک ظن دیگر. آن گاه برای خروج از بن بست موجود دست به دامن حجیت مطلق ظنون می شود مگر این که دلیلی بر خلاف آن اقامه شود. همین طور میرزا در حجیت ظن نوعیت را شرط نمی داند. برای همین نیز نمی تواند حجیت خواب را در صورتی که ظن قوی به دست دهد، کنار بزند.
طبق این نظریه، قوی ترین معرفت ممکن نوعی بالضروره در عالم ماده باید حجت باشد و حتی اگر همه انبیاء و اولیاء نیز به مصادیق آن مانند خبر ثقه و ظواهر عمل کرده اند، نه از باب تقریر که از باب اضطرار بوده است. مثل این که اگر آن ها از پاهای خود برای راه رفتن کمک گرفته اند، نه از باب تقریر که از جهت ضرورت تکوینی بوده است.

تفاوت مفهومی «حجیت قوی ترین معرفت ممکن نوعی» با دو دیدگاه مذکور

صریح و روشن به عرض می رسانیم که طبق این نظریه، قوی ترین معرفت ممکن نوعی بالضروره در عالم ماده باید حجت باشد و حتی اگر همه انبیاء و اولیاء نیز به مصادیق آن مانند خبر ثقه و ظواهر عمل کرده اند، نه از باب تقریر که از باب اضطرار بوده است. مثل این که اگر آن ها از پاهای خود برای راه رفتن کمک گرفته اند، نه از باب تقریر که از جهت ضرورت تکوینی بوده است. یعنی راهی جز این نیست. اگر خدای متعال نیز صریحا به آن ها امر کند، نه از باب متعبد کردن که از باب تاکید و ارشاد به یک سری ضرورت های حیات است. برای روشن تر شدن مساله از تعبیر غلط «فرادینی» بودن کمک می گیریم. یعنی حجیت قوی ترین معرفت ممکن نوعی تعبد پذیر نیست. پس هم با نظریه میرزا و هم مشهور تفاوت مفهومی دارد. طبق این نظریه به همان دلیلی که ظواهر کلام در زمان معصوم و برای مخاطبین حجت بود، امروز هم دقیقا به همان دلیل بر ما حجت است. آن ها باید به ظواهر اخذ می کردند چون بهترین راه انتقال معنا همان بود، امروز نیز ما باید به ظواهر اخذ کنیم با علم به فوت قرائن، زیرا بهترین راه ممکن برای انتقال به مقاصد شارع همین ظواهر هستند. همین طور خبر واحد و رجوع به متخصص، شهرت فتوائیه و… با این حساب عمده تفاوت مفهومی در اضطراری بودن و غیر تعبدی بودن حجیت امارات است.

گذشته از این که یکی از تفاوت های آن با دیدگاه میرزای قمی این است که ما تنها ادله نوعی را حجت می دانیم. یعنی ادله ای که برای عموم انسان ها قوی ترین معرفت ممکن را به دست دهند. پس امثال خواب و مکاشفه و… از حوزه حجیت قوی ترین معرفت ممکن نوعی خارج می شوند و این دقیقا کاری است که شارع نیز به انجام رسانده است.

ورود صحیح به حل مساله از جمله ضرورت هایی است که به شدت مورد غفلت قرار گرفته است. گویا برای ما فرقی ندارد که موضوع مورد بررسی مساله کاملا توقیفی و ابداعی از جانب شارع باشد مانند نماز و حج و روزه. یا یک ضروری اجتماعی! حتی گاه یک مساله صد در صد عقلی را نیز با همان روشی بحث می کنیم که صلاه و صیام را بررسی می کنیم!

سوم: تفاوت عملیاتی و کارکردهای نظریه

کارکردهای نظریه چه از نظر افزایش یا تضییق دایره حجج و چه از حیث تاثیر آن بر فهم ادله نقلی و چه از حیث سرعت و اتقان ادله از این قرارند:

  1. افزایش دایره حجج: بر این اساس «قوی ترین معرفت ممکن نوعی حجت است.» و این گزاره به عنوان کبرای کلی حجیت مورد استفاده قرار می گیرد و تنها کار ما یافتن مصادیق آن است. مثل این که بحث می کنیم که به حسب واقع بیرونی خبر ثقه قوی ترین معرفت ممکن نوعی است یا نه؟ همین طور ظواهر کلام، رجوع به لغوی به عنوان متخصص در لغت، شهرت فتوائی قدمای اصحاب، سیره متشرعه. با این نگاه پذیرش حجیت شهرت فتوائی قدما با اعتراف به این که اغلب معرفتی بالاتر از خبر ثقه به دست می دهد، کاری بس سهل خواهد بود. در حالی که بسیاری از کسانی که آن را حجت نمی دانند، معترفند که ظن حاصل از آن از ظن حاصل از خبر بالاتر است ولی آن را مشمول ادله توقیفی مانند آیه نباء و امثال آن نمی دانند! اجماع فقهای شیعه نیز لازم نیست قطع صد در صد ایجاد کند بلکه ظن مشابه خبر کافی است.

این مساله شامل موضوعات نیز می شود. بنابراین ما به حسب دلیل مذکور خبر ثقه را در اثبات طهارت و نجاست و هر چیز دیگری حجت می دانیم مگر این که شارع ورود کرده و شرایط خاصی برای آن قرار بدهد وگرنه به حسب اولیه موضوعات و احکام تفاوتی ندارند.

البته لازم به ذکر است که ما قیاس را طریق عقلایی معرفت نمی دانیم و آن را در کتاب توضیح داده ایم. همین طور عقل ظنی را نیز از جمله معاریض سفسطه می دانیم و معتقدیم قدر متیقن از ادله نهی از عقل در مسائل فقهی، عقل ظنی است و این موارد با دلیل قطعی از تحت قاعده عام قوی ترین معرفت ممکن نوعی خارج شده است.

  1. ارتقاء متانت ادله و متون دینی: گذشته از این که نظریه مذکور آثار عملیاتی روشنی دارد، در فهم روشمند و صحیح ادله نقلی نیز تاثیرات جدی دارد. زیرا ورود صحیح به حل مساله از جمله ضرورت هایی است که به شدت مورد غفلت قرار گرفته است. گویا برای ما فرقی ندارد که موضوع مورد بررسی مساله کاملا توقیفی و ابداعی از جانب شارع باشد مانند نماز و حج و روزه. یا یک ضروری اجتماعی! حتی گاه یک مساله صد در صد عقلی را نیز با همان روشی بحث می کنیم که صلاه و صیام را بررسی می کنیم! شما نمی توانید آیه نباء را بدون توجه به ضروری حیات بودن خبر، تفسیر کنید. زیرا این آیه چه بخواهیم و چه نخواهیم ناظر به یک مساله مهم اجتماعی که از مسائل ضروری است، نازل شده است. هم چنان که اگر خدای متعال امر به وفای به عهد می کند، ناظر به یکی از اصول مهم حیات اجتماعی که عقلی نیز هست، سخن می گوید. به عبارتی در این موارد بیان شارع بیشتر ارشاد و تاکید است تا تاسیس و مولویت. این اشتباه زیاد اتفاق می افتد که ما آیه و حدیثی را که ارشاد به حکم عقل است، منهای آن در نظر گرفته با تخصیص و تقیید و…. سراغ کشف معنای آن می رویم. در حالی که روشن است در این موارد جای این بحث ها نیست.

به باور ما حجیت امارات از ضرورت های حیات بشری است و امام و غیر امام ندارد. این توجه باعث می شود تا ما آیات و روایات ناظر به این مساله را در جایگاه خودشان ببینیم و درست تفسیر کنیم. این که امروز شاهد تکثیر احتمالات در آیات ناظر به خبر ثقه هستیم، دقیقا به خاطر غفلت از این واقعیت است.

  1. افزایش اتقان و سرعت بررسی حجج: به همان دلیلی که گفتیم، یعنی بررسی روشمند و ورود صحیح در حل مساله، بالطبع هم اتقان ادله افزایش می یابد و ما با ادله محکم تری حجج را ثابت می کنیم و هم این که چون با روش صحیح وارد شده ایم، پیچیدگی های کاذبی که به خاطر طرح غلط مساله به وجود می آید، دامن ما را نمی گیرد.

سخن ناقدین

مدرسی طباطبایی

ارائه دهنده محترم تاکید کردند که ما در علوم انسانی بویژه علوم حوزوی نیازمند تحول و رشد و ارتقا هستیم؛ اما باید توجه داشته باشیم که به همان اندازه که نیازمند نوآوری هستیم باید پشتوانه علمی و اتقان کافی داشته باشیم و گرنه آسیب آن بیش از خیرات آن است.

در طرح ارائه شده متاسفانه مایه­های علمی کافی دیده نشد. بویژه که مطلب مهمی را هم هدف قرار داده است و انتظار اتقان علمی بیشتری وجود داشت.

در طرح مذکور آمده است که انسان فقیر بالذات است پس نمی­تواند به غیر مصلحت خود بیندیشد. گزاره اول مساله­ای فلسفی است و گزاره دوم اخلاقی و ملازمه­ای میان آن دو وجود ندارد، زیرا ممکن است موجودی فقیر باشد، اما احساس فعال فقر نداشته باشد یا استکبار کند. پس این نتیجه گیری درست نیست.

باز در طرح مذکور آمده است انسان مصلحت خواه و کمال خواه است. منظور از مصلحت چیست؟ آیا واقعاً انسان همیشه مصلحت خود را می­خواهد؟ این درست نیست، زیرا همه کس به دنبال کمال خود نیستند اگر این گونه بود که دنیا گلستان می­شد! آنها هم که به دنبال کمال هستند در همه حال نیستند. زیرا سخن درباره توده­های مردم است نه صرفاً نخبگان. این مطلب نه در روانشناسی درست است، نه در انسان شناسی نه در معارف دینی. البته در سیره عقلایی جمعی رفتارهای مبتنی بر عقل بیشتر است که البته به معنای درست و حجت بودن همه رفتارهای عقلا نیست و گرنه در کنار سیره عقلا دلیل دیگری به نام عقل نمی­آوردیم. لذا ممکن است سیره هم خطا کند و از همین رو نیاز به امضا دارد و حجیتش ذاتی نیست.

مطلب دیگر این که در طرح مذکور آمده است انسان مشتاقانه آگاهی کامل را جستجو می­کند. این هم ادعای نادرستی است، زیرا همه این جوری نیستند و وجود این همه شایعات و خرافات و… و آیات ان یتبعون الا الظن و… دلیل خطای آن است. انسانها همیشه گرفتار حب و بغضند و حب و بغض مانع از معرفت صحیح عقلانی می­شوند.

خلاصه این که حفره­های علمی در این طرح فراوان بود و حتی می­توان گفت اگر نوآوری­ای در این طرح صورت گرفته است به خاطر همین اشکالات و نقاط ضعف آن است؛ و گرنه اگر نقاط ضعف آن را برطرف کنیم، همین مطلب در بحث انسداد اصول فقه مفصل بحث شده است.

نجفی یزدی

اشکالاتی مانند اشکالات فوق به اصل نظریه آسیب نمی­زند. در بررسی این طرح نباید به صورت پایان­نامه نگاه شود، بلکه باید شاکله اصلی آن را مورد نقد قرار داد نه حواشی و نکات فرعی که اگر هم بر فرض نقدی به آن ها وارد باشد باز هم طرح سرپا ایستاده است. اما در هر صورت باید از نوآوری های علمی بویژه در عرصه حوزوی استقبال کرد تا این که تحرکی در حوزه و وضع کنونی آن پیدا شود که جمود سختی بر آن حاکم شده و نوآوری بسیار کم در آن دیده می­شود.

ما در این طرح به دنبال یک ثمره عملی بودیم که برای ما مبهم ماند. بنده چند سوال از ایشان دارم. یکی این که فرموده­اید ما به علم دسترسی نداریم، پس باید اکتفا به پایین تر بکنیم. آیا نتیجه­اش این است که نمی­شود در هیچ موردی به علم اخذ کرد یا نه طبق استدلال شما اگر شارع مقدس در همه موارد علم ریاضی را اخذ بکند هرج و مرج پیش می­آید که این حرف خوبی است، اما نتیجه­اش این نیست که بگوییم از علم تنزل می­کنیم و معرفت اقوی را حجت می­دانیم؛ بلکه نتیجه­اش این است که آن مواردی که می­توانند نوع مردم به علم دسترسی پیدا کنند چرا عقلا و شارع تنزل کنند؟ زیرا در آن موارد اختلالی پیش نمی­آید و حد وسط دلیل شما در آن جا نیست.

سوال دیگر این که طبق بیانات شما که معرفت اقوای نوعی حجت است، در موضوعی خبر ثقه وجود دارد اما بنده می­توانم بینه یعنی دو خبر ثقه کسب کنم. آیا در این فرض خبر ثقه را حجت می­دانید؟ طبق مبنای خودتان باید بگویید خیر زیرا معرفت حاصل از بینه اقوی از یک خبر ثقه است.

در این طرح ادعا شده وقتی علم میسر نشد ما در همه موارد به ما دون العلم پناه می­بریم در حالی که باید پرسید چرا در همه موارد؟ فقط در همان مواردی که علم میسر نیست باید به ما دون العلم پناه ببریم و در مابقی که علم برای نوع افراد میسر است حق تنزل نداریم.

قائینی

یک مطلب در طرح ایشان این است که همه حجج عقلایی و امارات را علم عرفی و علم لغوی می­دانند و می­خواهند بگویند شارع هم از باب «علم عرفی بودن» آن­ها را حجت قرار داده است مانند بینه و قسم و… . سوال ما این است که آیا عقلا عملشان به حجج از باب علم است یا این که عقلا غیر علم را از باب ضرورت ناچارند به آن اعتماد کنند. به عنوان مثال آیا «اصالت برائت از جرم» که نزد عقلا اصلی پذیرفته است، از باب علم است یا این که ناچاریم در تعاملات خود تا جرم کسی ثابت نشده با او معامله مجرم نکنیم؟ همچنین در مورد قاعده سوق آیا همیشه مفید علم است که امام فرمود «وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ‏ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ‏ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ. (وسائل الشيعة ؛ ج‏۲۵ ؛ ص۱۱۹)» ؟ امام می­فرماید من از این بازار گوشت می­خرم با وجود گمان به عدم تسمیه، حال آیا معنای عمل به قاعده سوق این است که من علم دارم این­ها ذبح شرعی کرده­اند؟ همچنین در بحث قضاوت که ایشان روایتی[۱] آورده است و معنا کرده که قضای به غیر علم به واقع جایز نیست، این سخن درستی نیست؛ بلکه قضای به غیر از علم به حجت جایز نیست و لذا قضای بر اساس بینه و قسم قضای به علم است ولو ممکن است خلاف واقع باشد. لذا این مواردی که ایشان آورده تا نشان دهد اماره همیشه علم است درست نیست، بلکه در این موارد شارع غیر علم را در «آثار» نه در «تسمیه و معنای لغوی»، علم اعتبار کرده است. آنچه در بنای عقلا حجت است ممکن است اموری باشد که با وصف غیر علم بودنش نزد عقلا حجت باشد. مثلا عقلا می­گویند بینه علم نیست، اما نظام اجتماع بند این است که از علم تنزل کنیم نه این که غیر علم را علم حساب کنند و خود را فریب دهند. بنابراین بحث حجج عقلایی اعتبارش یک مساله است و علم بودنش مساله دیگری است و هیچ یک از ادله ایشان برای اثبات علم بودن این حجج درست نیست. اعتبار و حجیت این امارات با همان وصف غیر علم بودنشان است.

مطلب بعدی این است که اگر ثمره­ای بر این نظریه ایشان یعنی حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی بار نمی­شد، خیلی جای مناقشه نداشت. اما ظاهر امر این است که ایشان می­خواهد در اصول موجود قائل به تغییراتی شود و با مبنای ارائه شده، در امارات پذیرفته شده در اصول رایج دست ببرد؛ هم در ناحیه تعدی از امارات موجود هم در ناحیه محدودیت؛ یعنی امارات جدیدی را به خاطر این که مصداق قوی­ترین معرفت ممکن نوعی هستند به عنوان حجت بپذیرد و نیز از برخی امارات به دلیل عدم تطبیق با این عنوان سلب حجیت کند. اشکال این مطلب و ثمره این است که همان طور که خود ایشان اذعان کرده است، ما به همه مصالح و مفاسد موجود احاطه نداریم و لذا در عمده شناخت­هایمان که از راه عقل به دست می­آید به دلیل اقتضایی بودن نیازمند عرضه به نقل و وحی هستیم. در همین بحث هم به ایشان می­گوییم شما از کجا می­دانید که شارع مقدس اگر مثلاً خبر واحد را حجت کرده است، از باب قوی­ترین معرفت ممکن نوعی بودن آن بوده است تا شما چیز دیگری را هم به همین دلیل حجت کنید و از امارات معرفی شده توسط شارع تعدی کنید؟ شاید آن چیزی که در خبر واحد وجود دارد ملاکی است که مبتلا به مفسده مزاد نباشد، اما این اماره غیر خبر ولو هشتاد در صد مصلحت و فایده موجود در خبر را دارد، مفاسد احتمالی دیگری دارد که بر عقول ما مخفی باشد. البته ایشان گفته­اند که ولو ما احتمال برخی مفاسد را هم در دیگر امارات بدهیم اما تا آن مفسده احراز نشود و یقینی نگردد ما بنا بر عدم می­گذاریم و لذا می­توانیم به آن اخذ کنیم. اما این مطلب درست نیست، زیرا وقتی شما احتمال مفسده در این طریق می­دهید چگونه آن را مندرج در قوی­ترین معرفت ممکن نوعی کرده و حجت می­دانید در حالی که حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی مقومش این است که مفسده در آن نباشد؟

مطلب دیگری که ایشان در طرح خود به آن تصریح کرده این است که امکان تنزل از معرفت قوی­تر به معرفت ضعیف­تر عقلاً محال است. به عنوان مثال اگر قیاس بتواند معرفتی برای ما حاصل کند حق تنزل به برائت را نداریم که البته ایشان در مورد قیاس پاسخ می­دهند که حتما مفاسدی در آن بوده است که شارع مقدس ما را از آن نهی فرموده است و لذا دیگر قیاس مصداق قوی­ترین معرفت ممکن نوعی نیست. اشکال این مطلب ایشان این است که ما انسان­ها که علم به جمیع جوانب مساله نداریم؛ ممکن است طریقی یا معرفتی در نظر ما قوی­تر باشد اما در واقع درصد اصابه به واقع در آن کم­تر از طریق دیگری باشد که ما آن را ضعیف­تر می­پنداریم. از این رو نباید دست شارع را ببندیم بلکه باز هم باید نظر به کلام شارع داشته باشیم تا از آسیب­های جهل مرکب در امان بمانیم.

مدرسی طباطبایی

ایشان گفته که ما چون علم به تمام احکام نداریم ناچار از تنزل از علم به معرفت پایین­تر هستیم. اشکال این است که از کجا می­دانید احکام، بیشتر از حیطه معلومات ماست؟ شاید احکام به همان اندازه­ای است که ما علم داریم. لذا باید مقدمه­ای را اضافه کنید و آن این که ما می­دانیم که احکام از معلومات ما بیشتر است که همان سخن باب انسداد می­شود. حال می­رسیم به این که صالح­ترین (تعبیر اقوی که ایشان کرده تعبیر دقیقی نیست) معرفت ممکن برای کشف احکام شرعی چیست و آن را چه کسی تشخیص می­دهد؟ آیا هر چه را که عقلا بگویند قوی­ترین معرفت ممکن است کافی است؟ آیا سیره عقلا هر چه بگوید درست است؟ این سخن درستی نیست، زیرا سیره عقلا مناشیء فراوانی برای اشتباه دارد و این طور نیست که به هر چه برسد درست باشد؛ و لذا احکام آن نیازمند امضای شارع مقدس است. مثلاً ربا در سیره عقلا جایز است، آیا ما هم می­توانیم بپذیریم؟ همچنان که سیره عقلا در احکام اشتباه می­کند در حجج و امارات هم ممکن است اشتباه کند.

حکمت نیا

اگر ایشان در طرح خود جنبه­های سلبی را روشن­تر بیان می­کردند خیلی خوب بود. آنچه می­توان در جنبه سلبی طرح ایشان گفت این است که اعتقادیات، ضرورت­های فقهی، مقام مصداق و تطبیق، قضاوت و امور کیفری خارج از بحث ایشان است، چرا که این سنخ مباحث اقتضائات خاص خود را دارد. اما جنبه اثباتی طرح ایشان در یک دستگاه شرعی است که البته ایشان کاری به مفاد ندارد، بلکه بر روی اثبات مفاد (ادله و فکت­ها) متمرکز شده است.

استدلال ایشان محدودیت عالم ماده است که مانع از وصول ما در نوع موارد به قطع می­شود و لذا ناچار از تنزل از علم به معرفت­های پایین­تر هستیم که آن هم «قوی­ترین معرفت ممکن نوعی» است. ایشان می­توانست بر اساس آنچه در کتب معرفت شناسی آمده است به عناصر مختلف قضیه بپردازند؛ زیرا ما در این جا هم موضوع داریم، هم مقام شارع، منابع معرفت، فهمنده، روش و عوارض. ایشان فقط به عوارض و فهمنده اشاره کرده است و آن­ها را در نظر گرفته است. با عدم لحاظ بقیه فاکتورها، روش ایشان معلوم نیست روش درستی باشد.

ایشان در قسمتی دیگر از طرح خویش فرموده است که شارع می­تواند تحدید حدود کند، یعنی آنچه را ما به آن می­رسیم در حد یک اقتضاست که می­تواند توسط شارع محدود شود یا توسعه یابد. اشکال این است که آیا اساساً می­توان دلیل عقلی را این گونه اقتضایی مطرح کرد؟ با وجود احتمال خلاف در دلیل عقلی، صرف نظر از ادله شرعی، اقتضایی بودن اصلاً چه معنایی پیدا می­کند؟ به علاوه اگر بپذیریم شارع می­تواند ورود کند، چنانچه ادله در میزان دلالت اختلاف داشته باشد، میزان دلالت را چه کسی باید تعیین کند تا قوی­ترین از بین آنها معلوم شود؟ اگر بخواهیم دست شارع را باز بگذاریم که کل ساختار به هم می­ریزد و اگر بخواهیم ما دخالت کنیم باید معیار داشته باشیم. معیار را اگر «اقربیت الی الواقع» تعیین کردید که واقع دست شما نیست چون واقع را شما بردید به سمت مفاد.

احکام دائر مدار نوعیت هستند و شارع هیچ گاه اشخاص و موارد خاص را موضوع حکم قرار نمی دهد. از این رو وقتی که با ملاحظه نوع موارد برای ما ثابت شد که ما اغلب به علم دسترسی نداریم و ناگزیر باید به خبر عمل کنیم، خبر همیشه حجت است. حتی در موارد اندکی که می شد به علم دست یافت. اصرار بر استثنای موارد جزئی زمینه های ابتلا به وسواس را فراهم می آورد.

دفاعیّات صاحب نظریه

در پاسخ اشکالات آقای مدرسی یزدی باید گفت ما مبانی علمی این طرح را در علم «کلام فقاهی» مطرح کرده­ ایم و به صورت مفصل به بیان فقر و مصلحت و رابطه آن­ها پرداخته­ایم که به آنجا باید مراجعه کرد. خلاصه کلام این که قدر متیقن مطلب این است که ما طبع اولیه انسان را ملاک بحث قرار داده­ایم، نه نخبگان را و نه توده­های مردم را.

اما آقای نجفی یزدی فرمودند لازمه این نظریه این است که ما تا جایی که ممکن است تلاش کنیم به معرفت بهتر دست پیدا کنیم و اگر نتوانستیم، به مراتب پایین تر اکتفا کنیم. پس اگر برای هر مساله جزئی بتوانیم از طریق دو نفر خبر بگیریم، نمی توانیم به خبر واحد ثقه عمل کنیم. طبق این فرض اگر من بدون حرج بتوانم از محتوای جیب خودم باخبر بشوم، نمی توانم به خبر ثقه درباره آن اعتماد کنم.

در پاسخ از این اشکال باید گفت: احکام دائر مدار نوعیت هستند و شارع هیچ گاه اشخاص و موارد خاص را موضوع حکم قرار نمی دهد. از این رو وقتی که با ملاحظه نوع موارد برای ما ثابت شد که ما اغلب به علم دسترسی نداریم و ناگزیر باید به خبر عمل کنیم، خبر همیشه حجت است. حتی در موارد اندکی که می شد به علم دست یافت. اصرار بر استثنای موارد جزئی زمینه های ابتلا به وسواس را فراهم می آورد. نباید فراموش کنیم که ما در مقام قانون گذاری سخن می گوییم. قانون گذار هیچ گاه به این احتمالات و موارد نادر توجه نمی کند. مثل این که وقتی کمربند ایمنی را لازم الاجرا می کند، به شخص ورزشکاری که بدون کمربند هم می تواند از خود محافظت کند، نظر ندارد. البته اگر ما در نوع موارد به علم دسترسی داشتیم، طبعا علم خود مصداق قوی ترین معرفت ممکن نوعی بود و بالطبع باید شرط عمل قرار می گرفت.

همان طور که در ارائه طرح عرض شد «نگاه تعبدی داشتن» و «عدم نگاه به نوعیت» دو تفاوت عمده میرزای قمی با ما است. طبق مبنای ما چون در نوع موارد شهادت دو نفر نوعاً معرفتی قوی­تری از شهادت یک نفر به ما می­دهد و شارع مقدس نیز مدار حجیت را نوعیت قرار داده است و نظری به موارد استثنا ندارد، پس شهادت دو نفر ولو ضعیف‎تر از یک نفر باشد حجیتش محفوظ است و این غیر از تعبدی دیدن مطلب است. لذا شارع کاری با شذوذات ندارد و برخی مثال­های استاد نجفی یزدی از این سنخ بود.

اشکال شد که ممکن است شارع از باب تخفیف برخی طرق را که به نظر ما ضعیف­تر هستند حجت قرار دهد زیرا اصابت آن را بیشتر از طرقی می­داند که در نظر ما قوی­تر است. این اشکال بعینه در متن طرح ارائه شده و پاسخ داده شده است. در طرح آمده است که از باب محدودیت­های عالم ماده باید قوی­ترین معرفت ممکن نوعی حجت باشد و از نفی اصل این مساله اختلال کلی پیش می­آید؛ اما در عین حال ممکن است طرق دیگری باشند که در عین عدم اقوائیت، اصابت بیشتری داشته باشند یا برخی از طرق قوی­تر، مفاسدی داشته باشند که بر عقول ما مخفی است، از همین رو ما نیازمند ارائه آنها به شارع مقدس و رجوع به نقل هستیم و همین معنای اقتضایی بودن حکم عقل به حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی است. مرحوم شیخ انصاری هم همین را فرموده است:

حيث إنّ الموارد التي يستكشف منها حال العقلاء في أمور معادهم‏ و معاشهم‏ من اكتفائهم بالظنّ في السلامة إنّما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم‏ بحيث لو اقتصروا على المنافع المعلومة و المضارّ المعلومة لزم اختلال نظامهم. ( مطارح الأنظار ( طبع جديد ) ؛ ج‏۲ ؛ ص۴۱۷)

لذا اصل حجیت عقلی است اما در دامنه دست شارع باز است. اشکال ما این است که در اصول موجود برای اثبات اصل حجیت خبر ثقه بحث­های طولانی مطرح می­گردد، نه از حدود آن و زوایایش، آنها حواله به فقه می­شود که مثلا در اثبات فلان حد چند شاهد لازم است.

اشکال شد که عقلاء در عمل خود لزوما دنبال علم نیستند تا اگر به آن نرسیدند، دنبال قوی ترین معرفت باشند. بلکه منشاء اغلب امارات عقلایی انتظام امور است. مثل این که ما می دانیم که بخش زیادی از معاملات مشکل دارد ولی ناگزیر از اعتماد و حمل بر صحت هستیم. در غیر این صورت اختلال پیش می آید.

در پاسخ باید گفت: اولا ما به دنبال دلیل عقلی هستیم نه لزوما عمل عقلاء. ثانیا: این مطلب درست است که ما در مواردی به خاطر تحفظ بر ضرورت های حیات و انتظام امور به یک سری قواعد که کاشفیت تام ندارند یا حتی ضعیف هستند، تن می دهیم. اما این بدان معنا نیست که همیشه این طور باشد. بلکه عقلاء در مواردی که دنبال واقعند، به جد دوست دارند واقع را همان طور که هست کشف کنند. مثلا هدف قاضی از استماع سخنان طرفین دعوا و طلب شهود کشف واقع است و از این روست که به شهادت روی می آورد. البته شهادت نیز مانند هر اماره دیگر عقلایی کشف تام نیست. اما بهترین طریق ممکن در این دنیای خاکی است. یا اگر آن ها در اخذ احکام یا کشف موضوعات به خبر عمل می کنند یا به متخصص رجوع می کنند، بالوجدان روشن است که قصد انتظام امور ندارند. بلکه می خواهند به واقع دست یابند. بنابراین انتظام امور از جمله اهداف عقلایی است نه همه آن و این اشکال نقض حجیت قوی ترین معرفت ممکن نیست. زیرا این قاعده ناظر به اماراتی است که غرض از آن ها کشف واقع است.

همین طور آقای قائینی فرمودند همه بناهای عقلایی لزوماً به معنای علم نیست که این حرف حقی است، اما ما که نگفته­ ایم حجیت بناهای عقلایی از باب علم بودنشان است. خود بناهای عقلایی دو دسته­ اند؛ برخی از باب کاشفیت مورد اعتماد عقلا هستند مانند خبر ثقه که بحث ما در این موارد است و در واقع ما در امارات اصولی بحث می­کنیم نه قواعد فقهی. برخی از بناها هم از باب اضطرار مورد عمل عقلا قرار گرفته­اند. مساله اصالت برائت از جرم ریشه­ اش در یکی از بناهای عقلایی به نام «اصالت احتیاط عند الخوف» است؛ یعنی عقلای عالم هنگام خوف عقلایی احتیاط می­کنند خواه علم اجمالی در آن مورد باشد یا شک بدوی؛ لذا این بنا اصلاً از باب کاشفیت نیست، بلکه از باب اصالت خوف است؛ زیرا محتمل بالا است و این که ما به خاطر احتمال کسی را قصاص کنیم حقیقتاً خوف عقلایی ایجاد می­کند.

اما درباره قاعده ید و سوق باید گفت امارات این گونه نیستند که همیشه و در تمام موارد کاشف باشند، بلکه گاهی صرفاً برای جلوگیری از اختلال مورد استناد عقلا قرار می­گیرند. به عبارت دیگر این قواعد مشککند، در بسیاری از موارد کاشفیت دارند، در مواردی نیز ندارند.

ما می پذیریم که محال نیست شارع در برخی از حدودی که منجر به اختلال نظام نشود، تصرف کند. مثل این که ممکن است در برخی موارد حساس مثل قتل و زنا تعدد خبر را لازم بداند. اما قطعا ممکن نیست در همه موارد تعدد را شرط کند زیرا منجر به اختلال یا عسر و حرج شدید می گردد.

اشکال شد که ما به تمام ابعاد مصالح و مفاسد علم نداریم شاید خبر واحد دارای مفاسدی باشد که بر مصالح عمل به آن بچربد. ما از کجا می خواهیم مطمئن شویم که این ها طرق مطلوب شارع هستند؟

در پاسخ باید گفت: اولا مشکوک کردن وجدانیات روش عالمانه ای نیست. ما نمی توانیم در وجدانیات خود تشکیک کنیم. نمی توانیم اولیات حیات خود را انکار کنیم و خود را به تجاهل بزنیم. این که خبر واحد یا عمل به ظواهر یا رجوع به متخصص از ضرورت های حیات ما هستند، بسیار روشن تر از آن است که بخواهیم در آن ها شک کنیم. علم ما به این ها اقوی از علم ما به توحید است. اگر در این ها شک کنیم به کدام معرفت بشری می توان اعتماد کرد. ثانیا: ما می پذیریم که محال نیست شارع در برخی از حدودی که منجر به اختلال نظام نشود، تصرف کند. مثل این که ممکن است در برخی موارد حساس مثل قتل و زنا تعدد خبر را لازم بداند. اما قطعا ممکن نیست در همه موارد تعدد را شرط کند زیرا منجر به اختلال یا عسر و حرج شدید می گردد. چون این احتمال وجود دارد ما در کتاب بحث کرده ایم که قاعده محل بحث یک قاعده اقتضایی عقلی است. مانند حسن صدق که بیان گر ضابطه اولیه در صدق است و در برخی موارد می تواند از آن جدا شود. پس لازم است برای اطمینان از حدود آن (تاکید می کنم نه اصل آن)، به نقل مراجعه کنیم.

اشکالات دیگری مطرح شد مبنی بر این که دلیل عقلی چگونه می­تواند اقتضایی باشد؟ پاسخ این است که این که نوع ادله عقلی در زندگی ما اقتضائی است که قابل تردید نیست، نمونه روشن آن قبح دروغ است. در دلیل عقلی اقتضائی، تام بودن دلیل عقلی لازم نیست در تمام عرصه­ها باشد. در بحث ما که عبارت است از «حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی»، در یک عرصه­ای غیر قابل تصرف برای شارع است و آن حجیت اصل آن است؛ زیرا سلب حجیت سبب اختلال می­شود. اما عقل در دامنه آن اصلا جزمی نداشته، بلکه به حسب اقتضای اولیه حکم کرده است و لذا دست شارع مقدس نیز در تصرفات باز است. مثلاً طبع اولیه انسان ثقه راستگویی است و خلاف آن که دروغگو بودن باشد دلیل می­خواهد.

اغلب مردم نمی توانند به معرفت صد در صدی نسبت به خدا و پیامبر و امام و معاد برسند. برای همین نیز فقهاء، علم برهانی و صد در صدی را شرط تحقق ایمان قرار نداده اند.

آقای حکمت نیا فرمودند این قاعده ناظر به رفتارهای انسان است نه مسائل تکوینی پس علی القاعده در مسائل معرفتی مانند عقاید جریان ندارد.

در پاسخ باید گفت: موضوع قاعده، معرفت انسان در عالم ماده است. از این رو هیچ فرقی میان تکوین و غیر تکوین وجود ندارد. مهم این است که انسان در عالم حجاب است و در موارد بسیاری علم خالص برای او پدید نمی آید. اغلب مردم نمی توانند به معرفت صد در صدی نسبت به خدا و پیامبر و امام و معاد برسند. برای همین نیز فقهاء، علم برهانی و صد در صدی را شرط تحقق ایمان قرار نداده اند. خیلی روشن است که اغلب مردمانی که انبیاء با آن ها حشر و نشر داشتند، فاقد همچو توانایی علمی بودند. به عبارت دیگر این قاعده که عبارت است از حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی ناظر به تمام عرصه­ های حیات بشری اعم از اعتقادی و حقوقی و کشف احکام شرعی و… است؛ زیرا بحث ما روی آفرینش عالم است.

اما این که آقای قائینی فرمودند روایت مربوط به علم قاضی درباره علم به حجت است نه علم به واقع؛ باید عرض کنم متاسفانه ما یک مطالبی در اثر انس با اصطلاحات علوم برایمان مسلم شده است که «هر گزاره معرفتی یا باید علم صد در صدی باشد یا به علم صد در صدی برگردد». در حالی که این یک بحث اصولی است و اصلاً مخاطب آیات و روایات این­ها را نمی ­فهمیدند و این تفصیل­ها را متوجه نمی­ شدند. واقع مطلب این است که در نوع موارد (تاکید می­ کنم در نوع موارد) شهادت دو شاهد مفید علم عرفی است. و لذا آن روایت پیامبر اسلام که فرمود «عَنْ سَعْدِ بْنِ هِشَامِ‏ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّمَا أَقْضِي‏ بَيْنَكُمْ‏ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ وَ بَعْضُكُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَيُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِيهِ شَيْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّار» (الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏۷ ؛ ص۴۱۴) به معنای علم ندانستن بینه و قسم نیست، بلکه در نوع موارد علم است اما علم بشری است که ریزش دارد و امکان خطا هم در آن می­رود. مقام بیان این روایت این است که فکر نکنید چون من پیغمبر آن را به تو دادم پس حق تو شد؛ اگر آن واقعاً حق تو نباشد در حقیقت پاره­ ای از آتش را به تو داده­ ام.

واقع مطلب این است که مشکل جدی در کارهای علمی ما پیدا شده این است که اصطلاحات علمی که بعدها پیدا شده است مهیمن و مسلط شده است بر جریان تفسیر متن. نظیر اشتباه علمای اخباری در واژه «تفسیر». این واژه در لسان روایات ناظر به علم به بطون است نه استظهار آیات قرآنی، اما علمای اخباری به دلیل عدم دقت کافی، روایات نهی از تفسیر قرآن را دلیل بر عدم حجیت استظهار از آیات قرآن قرار دادند.

سؤال داوران از صاحب نظریه

علی مؤمن

آیا محقق محترم که طرح «حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی» را ارائه کرده­اند، حجت را همین عنوان می­دانند یا این که مانند سایر اصولیون، خبر ثقه و دیگر مصادیق را حجت می­دانند؟

پاسخ

حجیت قوی­ترین معرفت ممکن نوعی در حقیقت به حمل شایع صناعی است. یعنی همچنان که وقتی می­گوییم «انسان کار می­کند.» مرادمان مفهوم انسان نیست بلکه مصادیق خارجی انسان را اراده کرده­ایم، در این گزاره نیز مرادمان این است که قوی­ترین معرفت­های ممکن برای انسان که در واقع زندگی برای او قابل تحصیل هستند نظیر خبر واحد، قول خبره، شهرت فتوایی و… حجت است.

نتیجه داوری

پس از پایان اجلاسیه، داوران محترم وارد شور شدند و در نهایت تصمیم بر آن شد که پیش اجلاسیه مذکور به منظور رفع برخی ابهامات یک بار دیگر تکرار شود.

(تهیه کننده گزارش: استاد مهدی برزگر)

کتاب­نامه

  1. قرآن کریم
  2. دزفولی، مرتضى بن محمد امين انصاری، مطارح الأنظار ( طبع جديد ) – قم، چاپ: دوم، ۱۳۸۳ ش.
  3. شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة – قم، چاپ: اول، ۱۴۰۹ ق.
  4. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافي (ط – الإسلامية) – تهران، چاپ: چهارم، ۱۴۰۷ ق.

پی نوشت­ها

[۱] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِي النَّارِ وَ وَاحِدٌ فِي الْجَنَّةِ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ يَعْلَمُ‏ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِجَوْرٍ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ‏ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى‏ بِالْحَقِ‏ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى‏ بِالْحَقِ‏ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي الْجَنَّةِ وَ قَالَ ع الْحُكْمُ حُكْمَانِ حُكْمُ اللَّهِ وَ حُكْمُ الْجَاهِلِيَّةِ فَمَنْ أَخْطَأَ حُكْمَ اللَّهِ حَكَمَ بِحُكْمِ الْجَاهِلِيَّةِ. (الكافي (ط – الإسلامية) ؛ ج‏۷ ؛ ص۴۰۷)

درباره نویسنده

یک طلبه
وبلاگ

نظرات

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

asd


Username
Create an Account!
Password
Forgot Password? (close)

adf


Username
Email
Password
Confirm Password
Want to Login? (close)

asdf


Username or Email
(close)