آنچه در ادامه می آید طرحنامه نظریه استاد اکبرنژاد با موضوع حجیت قویترین معرفت ممکن نوعی است که قبل از این، جهت ارائه در کرسی های نظریه پردازی، به دبیرخانه هیات حمایت از کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره ارسال شده بود. در این طرح نامه، در قالب چند سؤال و البته به صورت کاملا مختصر، به تشریح ابعاد مختلف این نظریه پرداخته می شود.

لطفاً خلاصه نظریه خود را در قالب چند گزاره روشن بیان فرمایید .

این نظریه طرحی نو در باب حجج می باشد. توضیح اینکه: می دانیم انسان موجود فقیر بالذاتی است که نمی تواند به غیر مصلحت خود بیاندیشد. به همین منظور باید با دنیای اطرافش ارتباط بگیرد تا کمبودهای ذاتی خود را با داشته های واقعیت های خارجی اطرافش جبران نماید. دراین راستا انسان همواره طالب کشف حقیقت ناب است. اما روشن است که این خواسته اغلب محقق نمی شود و انسان به کشف صددرصدی دست پیدا نمی کند. به همین منظور به اندازه ی ضرورت ها از کشف تام دست شسته و به کشف های نازل تر قناعت می کند. هم چنان که اگر بیش از حد ضرورت تنزل کند، وقوع در مفسده و محرومیت از مصلحت را پذیرفته، که عقلا قبیح است. که در غیر این صورت کل نظام زندگی اش مختل شده و از بین می رود.
از آن جهت که خداوند راضی به اختلال نظام و محرومیت از مصالح بنده ی خود نیست؛عقل اراده تشریعی خدای متعال را در حجیت قوی ترین معرفت ممکن نوعی درمی یابد.

لطفاً‌ پاسخ پرسش‌هاي زير را به صورت كامل و دقيق مرقوم فرماييد.

۱. لطفاً مسأله اصلی را که نظریه، معطوف به حل آن است تبیین فرمایید.

مساله اصلی، تعیین شاخص در معرفتی است که حجت میان ما و خداوند قرار می‌گیرد. این مطلب، اصلی‌ترین مساله در اصول فقه مصطلح است. تعیین این شاخص می‌تواند تحول عمیقی را در اصول فقه رقم بزند.

۲. کلمات کلیدی نظریه را به اختصار ذکر و تعریف فرمائید.

قوی ترین معرفت ممکن : بالاترین سطح از معرفت که برای انسان ممکن الوقوع است تا حدی که از علم عرفی خارج نشده باشد.
نوعیت: آن‌چه که برای عموم کسانی که نیازمند معرفتند، قابل تحصیل است.

۳. لطفا پیشینه تاریخی نظریه را در حد کافی تشریح فرمایید.

از زمان ابن قبه این مساله مطرح بوده که آیا با وجود علم می‌توان به ظن عمل کرد یا نه ؟مشهور بر این باورند که شارع ما را به برخی از ظنون با فرض امکان دسترسی به علم، متعبد ساخته است. چیزی که از آن به ظن خاص یاد می‌کنند. البته هیچ‌گاه از شاخص شناخت حجت، بحث عقلی نشده است. در این نظریه که سابقه‌ای از این جهت ندارد، به طراز حجیت در معرفت‌های انسانی پرداخته شده است.

۴. لطفا اصول و اجزاء نظریه(امهات مدعا) را به صورت فشرده و در قالب بندی مستقل مرقوم فرمایید.

علم به مصالح و مفاسد برای رشد انسان ضروری است.
ما در عالمی زندگی می کنیم که کسب معرفت صددرصدی در اکثر موارد امکان پذیر نیست. و اگر ملاک عمل متوقف بر تحصیل علم کامل به حقائق بشود، موجب هلاکت انسان می گردد.
به طور قطع اگر انسان بیش از حد ضرورت از معرفت تام تنزل کند وقوع در مفسده و محرومیت از مصلحت را پذیرفته است که عقلا قبیح است. نتیجه: یقینا قوی ترین معرفت ممکن نوعی حجت است.

۵. اشتراکات و افتراقات نظریه با نظریه های رقیب و موجود:

اشتراک این نظریه با نظریه ظن خاص این است که در هر دو مشروعیت در نهایت به یقین منتهی می‌شود. همین طور به مشروعیت امارات عقلایی می‌انجامند. افتراق نیز در روش حل مساله و سهولت از یکسو و اتقان از سوی دیگر است. به این معنا که در روش اصولی موجود تک تک امارات عقلایی از منظر تعبدی مورد بحث قرار گرفته و تمام ادله اعم از آیات، روایات، اجماع و بنای عقلا در همه آن‌ها تکرار می‌شود. در حالی که طبق نظریه مورد نظر با اثبات حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن نوعی، ملاک حجیت در معارف بشری ثابت شده و تنها از حیث صغروی و مصداقی ما به دنبال قوی‌ترین معارف خواهیم بود. از این رو هم با اطمینان بیشتر به حجیت امارات عقلایی می‌رسیم و هم با سرعت بیشتر پیش می رویم. گذشته از این‌که تکلیف موارد اختلاف مانند شهرت قدما، معیار حجیت خبر از حیث وثوق خبری یا مخبری نیز بهتر و سهل‌تر روشن می‌گردد. لازم به تاکید است که این تحول می‌تواند تورم اصول را از بین برده و بحث‌های نفس گیر و البته کم فایده را از میان بردارد و امید به اجتهاد را در طلاب جوان زنده نماید.
یکی دیگر از نظریات رقیب در این زمینه، نظریه میرزای قمی ره یعنی «حجیت مطلق ظن» است. نظریه «حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن نوعی» با «حجیت مطلق ظن» در این نقطه که عدم تمکین از حجیت معرفت‌های غیر تام منجر به اختلال نظام و هدم شریعت می‌شود، مشترکند. اما در نقاطی با هم اختلاف دارند. از جمله این‌که:
طبق نظریه مورد بحث، محدودیت‌های عالم ماده در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها بوده و باعث گردیده تا معصومین (علیهم السلام) نیز گفتمان حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن را در پیش بگیرند. چنین نبود که آن‌ها با فرض امکان دسترسی به مراتب بالاتر معرفت، مراتب نازل‌تر را حجت قرار دهند. آیا حضرات ائمه (علیهم السلام) خود به تنهایی می‌توانستند به همه‌ی پرسش‌ها پاسخ بگویند و یا در همه جا حضور بیابند و اساساً برای همه‌ی شیعیان با وجود گستره‌ی کشور اسلامی، ممکن بود که صبح و شام خدمت ایشان برسند و مسائل خود را مطرح سازند؟! پس اگر ایشان هم خبر ثقه را حجت دانسته‌اند، به خاطر همان نکته‌ی فطری است که در آغاز سخن گفته شد و این بدان معناست که حجیت ظنون قویی که از امارات عقلایی به دست می‌آیند، امور تعبدی نبوده و از واضحات احکام عقل عملی است. شگفت از کسانی که تعبد به غیر علم صد درصدی را امری تعبدی می‌دانند و بر این باورند که باید دلیلی از جانب نقل بر حجیت هر کدام از ظنون اقامه شود وگرنه حجت نیست. با توضیحاتی که گذشت، همچنین روشن می‌شود که ورود به بحث ظنون با تاسیس اصل عدم حجیت ظنون، کار درستی نیست. زیرا ظنون عقلایی که قوی‌ترین معرفت ممکن بشری هستند، از لوازم ضروری عالم ماده بوده و از آن منفک نمی‌شوند و اغلب امورات انسان‌ها اعم از دین و دنیا با همین سنخ از معارف، اداره می‌شود و چیزی که شأنَش این است، نمی‌تواند تحت اصل مذکور قرار بگیرد. بلکه باید معارف بشری را به دو بخش عمده تقسیم کرد. که اصل در یکی از آن‌ها بر حجیت و در دیگری بر عدم حجیت است. بخش اول که اصل در آن بر حجیت است، قوی‌ترین معرفت ممکن نوعیست و نفی حجیت از برخی از افراد آن نیازمند دلیل است و بخش دوم که اصل در آن بر عدم حجیت است، مراتب ضعیف‌تر معرفت که به حدّ قوی‌ترین معرفت ممکن نمی‌رسند می باشد.
از آن‌چه گذشت، تفاوت حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن با دیدگاه میرزای قمی ره بر حجیت مطلق ظنون نیز روشن می‌شود. حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن نظر به انسداد تکوینی عالم ماده دارد و از این نظر همه‌ی موجوداتی را که در عالم ماده زندگی می‌کنند، در بر می‌گیرد. حتی انبیاء و اولیای الهی نیز در زندگی روزمره‌ی خود گرفتار همین انسداد هستند و اگر وحی نبود، آن‌ها در امر دین نیز مانند ما عمل می‌کردند. طبق این مبنا ملاک حجیت میزان معرفت است و طرق معرفت نیز با همین میزان سنجیده شده و از آن اعتبار می‌گیرند. در حالی که انسداد میرزای قمی ره، انسداد تعبدی است. میرزا معرفت را از زاویه‌ی تعبد می‌نگرد و نظر به محدودیت‌ها و اقتضائات عالم ماده و حکمت خدای متعال و مسائلی از این قبیل ندارد. از نظر میرزا ظن آور بودن، دلیل حجیت عمل به ظن نیست. بلکه حکم شارع که از بیان و یا تقریر او ثابت می‌شود، ملاک حجیت است. از این نظر میان او و انفتاحی‌ها تفاوتی نیست. به همین خاطر نیز از نظر او اگر امام (علیه السلام) ما را به ظنون ضعیف‌تر متعبد کند و از معرفت‌های بالاتر منع کند، اشکالی ندارد. مثلا اگر از خبر سلمان فارسی ره اطمینانی بیش از ظن حاصل از شهادت دو نفر معمولی پیدا شود، باز هم حجت نیست و خبر شهود مقدم می‌شود. زیرا شارع ملاک را ظن و معرفت قرار نداده و ما را متعبد به دو شاهد کرده است. از نظر میرزا، ظن تعبدی از قواعدی تبعیت می‌کند که برای ما روشن نیست. در نتیجه ممکن است برخی ظنون ضعیف‌تر حجت باشند ولی برخی که از آن‌ها قوی‌‌ترند، حجت نباشند. در حالی که طبق نظام معرفتی ارائه شده، معرفت از قواعد روشن فطری و عقلی تبعیت می‌کند و هیچ‌گاه شارع، ظن ضعیف را بر قوی‌تر از آن مقدم نکرده است. اما مثالی که ایشان درباره‌ی شهود آورده‌اند، در بحث از قید نوعیت توضیح داده خواهد شد.
پس میرزا از این جهت هیچ تفاوتی با بقیه‌ی اصولیان ندارد. تنها تفاوت او با دیگر اصولیان، در دوره‌ی غیبت امام عصر عج است. از نظر ایشان همه‌ی ادله‌ی حجیت ظنونی مانند خبر ثقه یا ظواهر کلام، ناظر به اخبار و ظواهری است که در همان دوره بوده و ما یقین نداریم که ائمه (علیهم السلام) اخباری را که در زمان ما هست و ظواهری را که ما از آیات و روایات درک می‌کنیم، تایید کرده و آن‌ها را تعبداً بر ما حجت قرار داده‌اند و روشن است که این بیان دقیقا همان چیزی است که اصولیان دیگر که مطلق ظن را حجت نمی‌دانند، بدان باور دارند.
یکی دیگر از تفاوت‌های این نظریه با «حجیت مطلق ظن» در این است که میرزای قمی ظن شخصی را حجت می‌داند در حالی که نظریه مورد نظر، قید نوعیت را به آن افزوده است تا مانع از حجیت مکاشفات، احوالات شخصی در روابط اجتماعی گردد. توضیح این مطلب آن‌که:
نوعيت اشاره به رابطه دارد. رابطه دست کم، دو طرف مي‌خواهد و تا ميلياردها انسان نيز قابل افزايش است. ما انسان‌ها در ارتباط با ديگران و ديگران در ارتباط با ما، نيازمند شاخص‌هاي مشترک هستيم تا مانع از بروز اختلافات و اقدامات شخصي و ذوقي شويم. در غير اين صورت زندگي مختلّ مي‌شود. برای همین، مي‌پذيريم که لفظ آب بر معناي خاصي در خارج دلالت کند تا بتوانيم مقاصد همديگر را دريابيم. پذيرفته نيست که کسي بگويد من شخصاً آب را به معناي سنگ گرفته‌ام و طبق آن معاني را قصد کرده بودم!
در ادله نيز همين حکم جاري است. اگر افراد قوي‌ترين ظن ممکن التحصيل براي خودشان را ملاک عمل قرار دهند، اختلال و مشاجره پيش مي‌آيد. برخي، ديگران را بي‌مورد ملامت مي‌کنند و برخي نيز بهانه مي‌آورند. مثلاً فرد کياس و زرنگي را در نظر بگيريد که می‌تواند به ظنون بسيار قوي دست پيدا کند که اغلب افراد از دست‌يابي به آن عاجزند. اگر کسي براي او خبري ارسال کند تا کاري انجام دهد، او مي‌تواند عذر آورد که اين خبر ضعيف‌تر از ظني بود که تحصيل آن براي من مقدور است، پس من به آن ترتيب اثر ندادم! يا بالعکس اگر کسي که بر اساس نظر شخصي خود مسامحه مي‌کند، به خبرهاي خيلي ضعيف عمل کند، قابل ملامت و پيگيري نبوده و در نتيجه روابط اجتماعي به شدت آسيب مي‌بيند. بنابراين در ادله نيز بايد روش مالوف در الفاظ را پيش بگيريم. همان طور که تلقي نوعي از الفاظ، ملاک تبادل معناست، امکان نوعي تحصيل ظن نيز ملاک رد و قبول ادله است.
این در حالی است که از بیانات میرزای قمی چنین بر می‌آید که به نوع یک ظن توجه ندارد و حجیت مطلق ظن را به حسب موارد لحاظ می‌کند. مثلاً: ایشان می‌نویسد:
ذلك (الظن المطلق) ليس من قبيل ما نص الشّارع باعتباره من الظنون كشهادة العدلين و غيرها فإنه قد يحصل الظّن بشاهد واحد أكثر من شاهدين و لا يعتبر ذلك لأنّ الشّارع جعل الشاهدين من حيث إنهما شاهدان مناطا للحكم لا من حيث الظّن الحاصل بهما كالفتوى و الإقرار و غيرهما

این در حالی است که به طور نوعی و عمومی، دو شاهد بیش از یک شاهد، ایجاد ظن می‌کند و ملاک شارع در احکام، نوعیت است و نه استثنائات. به عبارتی؛ گرچه گاه خبر یک نفر بیش از حتی ده نفر اطمینان آور است. اما این مساله، استثناست و استثنائات ملاک حکم نبوده و تابع اکثریت مواردند. مانند این‌که اگر افراد قوی‌تر، دو ماه روزه بگیرند، به اندازه‌ی یک ماه روزه‌ی افراد ضعیف هم احساس افتادگی نمی‌کنند. اما شارع به این اقلیت توجه نکرده و حکم خود را بر اساس اکثریت جعل کرده است.
با این بیان روشن می‌شود که قید نوعیت در حجيت ظن، برای اخراج چنین برداشت‌هایی بوده و اجازه‌ی آشفتگی در کاربرد ظنون را می‌گیرد. زیرا حقیقت این است که بر مبنای حجیت مطلق ظنون میرزای قمی ره، فقه به سمت شخصی و ذوقی شدن می‌رود و اختلاف فتوای زیادی را رقم می‌زند.

۶. روش شما در دستیابی به نظریه:

تاملات خودآگاه و توجه به واقعیت زندگی انسان و ضرورت‌های عقلی و وجدانی حیات او از یکسو و مطالعه روایات و آیات با نظر به شرایط زمان و مکان دو عامل عمده در دستیابی به نظریه مذکور هستند.

۷. کارکردها و دستاورد نظریه (آثار علمی و کاربردی مترتب بر آن):

طبق مبنای مشهور، ما هیچ نظام روشنی در معرفت بشری نداریم و جز معرفت تام که حجیت آن ذاتی است، بقیه معارف باید تک تک از سوی خود شارع بیان شوند و کم‌ترین تردیدی منجر به سلب مشروعیت از آن‌ها می‌گردد. از این روست که ایشان درباره‌ی خبر با تمام اقسام آن، شهرت و انواع آن، قول لغوی، اجماع، سیره متشرعه، بنای عقلایی و … جدا جدا بحث می‌کنند و تمام ادله را درباره آن‌ها بازخوانی می‌کنند. از این رو نیز بسیار دیده می‌شود که نمی‌توانند به حجیت شهرت فتوایی قدما برسند. با این‌‌که اغلب اذعان دارند که ظن حاصل از شهرت فتوایی قدما از ظن حاصل از خبر واحد بیشتر است! دلیل ایشان این است که ما به خاطر ادله تعبدی مشروعیت خبر واحد ثقه را پذیرفته‌ایم و این ادله ناظر به شهرت فتوایی نیست. یا در بحث از حجیت قول لغوی به این اشکال می‌رسیم که رجوع به لغوی در عصر اهل بیت (علیهم السلام) رواج نداشته و نمی‌توانیم تقریر آن را ثابت کنیم. این داستان در باب سیره متشرعه و …. نیز جریان دارد. اما اگر «حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن نوعی» را بپذیریم، تنها کاری که باید بکنیم این است که مصادیق این معرفت را در زندگی خود بیابیم. اگر قول لغوی مصداق قوی‌ترین معرفت ممکن نوعی در باب تفسیر واژگان باشد، طبعا حجت است. همین طور شهرت یا سیره متشرعه و… از این رو فقیه نیازی به تکرار ادله ندارد.
گذشته از این‌که ورود تعبدی به مسائلی که ذاتا عقلی هستند، دو آفت را در پی دارد. یکم: آشفتگی در تحلیل واقعیت خارجی و باز ماندن از سر منزل مقصود. تصور کنید که ما بخواهیم توحید را اولا از ادله نقلی شروع کنیم، چه اتفاقی خواهد افتاد. آیا جز این است که حل متشابهات نقلی کاری به غایت سخت خواهد شد و بی‌شک به خدای دارای دست و پا و چشم و گوش و … خواهیم رسید؟ به باور حقیر ضرورت حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن نوعی از جمله خبر ثقه عقلی‌تر از توحید و واضح‌تر از آن است! چرا باید مسائلی تا این اندازه بدیهی که ما شبانه روز با آن‌ها زندگی می‌کنیم تا این اندازه باید گرفتار غوامض شوند و در پیچ و خم روش‌های غلط علمی ذهن دانش‌پژوهان را فرسوده سازند؟ دوم: اختلاط روش حتی اگر آدرس غلط ندهد و ما را به اشتباه نیندازد، بی‌شک موجب صعوبت حل مساله می‌گردد. چیزی که امروزه ما در حوزه شاهد آن هستیم. طلاب پس از صرف سال‌های سال از بهترین دوران عمر خود بازهم نمی‌توانند در واضحات زندگی خود یعنی خبر ثقه و ظواهر و … صاحب نظر شوند.

۸. توضیح اجمالی ادله و شواهد نظریه:

انسان موجود فقیر بالذاتی است که نمی‌تواند به غیر مصلحت خود بیندیشد و همیشه در صدد رشد و تعالی و رفع فقر از خود است. به همین منظور باید با دنیای اطرافش ارتباط بگیرد تا کمبودهای ذاتی خود را با داشته‌های واقعیت‌های خارجی اطرافش جبران نماید. ارتباط نیز جز با آگاهی از آن‌ها و خصوصیات و اقتضائیات مثبت و منفیشان ممکن و مقدور نیست. بالطبع انسان مشتاقانه آگاهی دقیق و کامل را جستجو می‌کند. زیرا هر خطای در شناخت واقعیات اطراف، به معنای از دست دادن مصلحتی و یا وقوع در مفسده‌ای است و او از این گریزان است. پس باید بکوشد تا در عالم مادی که عالم کسر و انکسار و ریزش‌هاست، بهترین معرفت ممکن را به دست آورد و متحمل ریزش‌هایی بیشتر از ریزشهای طبیعی نگردد.
انسان گرچه در اعماق وجود خود گمشده‌ای دارد که هیچ‌گاه در دنیا پیدا نمی‌کند، با این حال مادامی که در این دنیاست در برابر واقعیت‌های آن تسلیم شده و به همزیستی می‌رسد. او اولاً طالب کشف حقیقت ناب است و می‌خواهد همه چیز را آن طور که هستند، درک کند. ولی روشن است که این خواسته اغلب محقق نمی‌شود. به همین منظور او به اندازه‌ی ضرورت‌ها از کشف تام دست شسته و به کشف‌های نازل‌تر قناعت می‌کند. در غیر این صورت، کل زندگیش مختل می‌گردد و از بین می‌رود. چرا که اغلب امکان تحصیل علم کامل به حقایق وجود ندارد و توقف عمل بر شیء نادر، موجب هلاکت او می‌شود. هم چنان‌که اگر بیش از حدّ ضرورت تنزل کند، مثلا اگر می‌تواند به کشف ۹۵ درصدی دست یابد، با این حال به کشف ۹۰ درصدی بسنده کند، بدان معناست که ۵ درصد وقوع در مفسده و محرومیت از مصلحت را پذیرفته که عقلا قبیح است. پس خدای متعال هم که حکیم علی الاطلاق است و رشد و تعالی انسان را می‌خواهد و او را در چنین نظامی آفریده است، قطعا راضی به اختلال یا محرومیت از مصالح و عوامل رشد بنده‌ی خود نیست. در واقع عقل ما با این تحلیل، اراده‌ی تشریعی خدای متعال را در حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن در می‌یابد. از این روست که در واقعیت شریعت منقول نه تنها کم‌ترین اصطکاک و مقاومتی در برابر تبیین یاد شده دیده نمی‌شود، بلکه آیات و روایات و رویه‌ی عملی رسول خدا (صلی الله علیه وآله) و ائمه (علیهم السلام) موید و مفسر حقیقت تکوینی و تشریعی یاد شده هستند. بلکه تعبیر دقیق‌تر این است که ممکن نیست آیات و روایات، با ضرورت تکوینی مخالفت بکنند. زیرا تبعیت از قوی‌ترین معرفت ممکن، تنها گزینه‌ی پیش روی انسان‌هاست و گزینه‌ی دومی وجود ندارد تا از یکی نهی و به دیگری ارجاع شود. هر گونه ممانعت از معرفت مذکور، اختلال قطعی را در پی خواهد داشت و این نقض غرض از آفرینش است. گذشته از این‌که دین فطری بر اساس فطرت و آفرینش انسان بنیان نهاده شده و معنا ندارد ضرورت‌های واقعی او را نادیده بگیرد. در ادامه به انعکاس «حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن نوعی» در آیات و روایات و سیره می‌پردازیم.
قوی‌ترین معرفت ممکن نوعی در آیات و روایات
به عنوان مقدمه لازم است به این نکته اشاره کنیم که ادبیات دین، عرفی است و این لازمه‌ی ضروری ارتباط گرفتن انبیاء و اولیاء با مردم است. یعنی واژگان به طور اولیه در همان معانی عرفی به کار می‌روند. مگر این‌که دلیل خاصی در نقل وجود داشته باشد. بنابراین واژگانی مانند علم و یقین، معرفت، ظن و شک و امثال آن‌ها در همان معانی عرفی به کار رفته‌اند. اکنون به سراغ آیات و روایات می‌رویم. تا نشان دهیم که نظام معرفتی مطرح شده در قرآن، دقیقا نظام معرفتی فطری انسان است که به واقعیت انسان نظر دارد. خدای متعال انسان را از تبعیت غیر علم نهی می‌کند و می‌فرماید:
«لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء،۳۶)
مقصود از علم چیست؟ آیا معرفت صد درصدی است که هیچ احتمال خطا در آن نمی‌رود. یا مقصود علم عرفی است که همان قو‌ی‌ترین معرفت ممکن است؟ گذشته از این‌که واژه‌ی «علم» در لغت به معنای علم عرفی به کار رفته، کاربردهای آن در آیات متعدد، بهترین گواه بر غرض از آن است. از جمله این‌که در رابطه با زنانی که از مکه به مدینه فرار کرده و اظهار ایمان می‌کردند و درباره آنان احتمال جاسوسی می‌رفت، خدای متعال دستور داد تا پیش از پذیرششان، امتحان شوند. اگر صداقت در ایمانشان معلوم شد، بپذیرند وگرنه قبول نکنند.
یَا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا جاءَكُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإيمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ (ممتحنه،۱۰)
و روشن است که مومنين جز امارات ظاهري مانند سوال و جواب، تحقيق از حال او و تحت نظر گرفتن رفتار و کردارش، راه ديگري براي کشف ايمان که باور قلبی است، ندارند. بنابراين خداي متعال وثوق و اطمينان حاصل از طرق و امارات عقلايي را علم مي‌نامد. نکته جالب‌تر اين‌که همه ما مي‌دانيم بسياري از اوقات، امارات عقلايي، اطمينان کامل و حالت سکون نفس به معناي واقعي را توليد نمي‌کنند. مثلاً در بحث امتحان ايمان زنان مهاجر، امکان رکون نفس، بسيار دشوار است. از اين نظر در آيه به قوی‌ترین معرفت ممکن، علم اطلاق می‌کند. برخی از علمای لغت، این آیه را دلیل بر استعمال علم در ظن قوی گرفته‌اند.
همچنین می‌توان به آیه مکاتبه نیز اشاره کرد. در این آیه خدای متعال می‌فرماید که اگر بندگان شما خواستار قرارداد مکاتبه برای آزادی خود شوند، اگر خیری در آن‌ها یافتید، می‌توانید تقاضایشان را بپذیرید.
وَ الَّذينَ يَبْتَغُونَ الْكِتابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فيهِمْ خَيْراً (النور : ۳۳)
محل شاهد در این است که خدای متعال به همان فهم معمول عقلایی، علم خطاب می‌کند. موارد استعمال دیگری نیز در قرآن وجود دارد که نیازی به ذکر آن‌ها نیست. کسی که تتبع کوتاهی کند، این مطلب بسیار روشن را خواهد یافت.
در روایات نیز دقیقا همین معنا از آن قصد شده است. به خاطر بداهت مطلب نیازی به تفصیل نیست و تنها به یکی از آن‌ها اشاره می‌کنیم. از جمله روایتی است که اقسام قاضی را شمارش می‌کند و می‌فرماید: قاضی که حکم به حق بکند، در حالی که نمی‌داند در آتش است و کسی که قضاوت به حق کرده و حق را هم می‌داند، در بهشت است.
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْقُضَاةُ أَرْبَعَةٌ ثَلَاثَةٌ فِي النَّارِ … وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّارِ وَ رَجُلٌ قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِي الْجَنَّةِ.
قاضی باید هم عالم به حکم و هم مصداق آن باشد و روشن است که در هیچ کدام از این‌ها، علم صد درصدی مقصود نیست. زیرا حکم با امارات عقلایی روشن می‌شود و مصداق نیز اغلب با اقرار یا شهادت روشن می‌شود که در هر حال، چیزی جز قوی‌ترین معرفت ممکن عقلایی نیست.
با این نگاه روشن می‌شود که هرگاه خدای متعال و یا حضرات معصومین (علیهم السلام)، متعرض مصادیق شده‌اند، از باب تعیین مصداق و تطبیق قاعده‌ی کلی بر موارد بوده است. مانند این‌که خدای متعال از پذیرش بدون تبیین و بررسی خبر فاسق نهی می‌کند و برخورد جاهلانه و پشیمانی از آن را دلیل نهی می‌شمارد.
يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ (حجرات،۶)
روشن است که عقلا نیز خبر فاسق را معرفت قوی نمی‌دانند. در حالی که خبر ثقه را جزو قوی‌ترین معرفت‌های ممکن می‌شمارند. به همین خاطر نیز اگر به خبر ثقه عمل کنند و باز هم به اشتباه بیفتند، احساس ندامت نمی‌کنند. هم‌چنان‌که اگر معصوم (علیه السلام) بفرماید:
*فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يُؤَدِّيهِ‏ عَنَّا ثِقَاتُنَا قَدْ عُرِفُوا بِأَنَّا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا وَ نُحَمِّلُهُمْ إِيَّاهُ‏
روشن است که به همان مطلب فطری و کلی تبعیت از علم استناد می‌کند. در این جملات که بخشی از نامه‌ی مبارک امام عصر عج به قاسم بن علاء وکیل ایشان در منطقه‌ای نزدیک به زنجان آمده است، در رد بر کسانی است که به خاطر زهد و عرفان ظاهری هلالی حاضر به پذیرش خبر قاسم بن علا در فسق وی نمی‌شدند. امام (علیه السلام) خطاب به آنان می‌فرماید: شما که می‌دانید قاسم بن علا سالیان سال محرم سرّ ما بوده و مشکلی نیز تاکنون از او ندیده‌اید، پس چرا در اخبار او تشکیک می‌کنید. خلاصه این‌که چنین روایاتی در صدد تاسیس اصلی جدای از اصل تبعیت از علم نیستند. همچنان‌که در عرض ضرورت تکوینی حجیت قوی‌ترین معرفت ممکن نیستند. بقیه‌ی روایات حجیت خبر ثقه نیز از همین باب هستند. زیرا در اغلب موارد از اصل حجیت خبر ثقه سوال نشده است. مردم بالوجدان می‌دانند که خبر ثقه باید حجت باشد و نمی‌تواند حجت نباشد، بلکه از مصادیق آن سوال کرده‌اند.
از توضیحاتی که گذشت، نتیجه می‌گیریم که آن‌چه در نهی از عمل به ظن در قرآن آمده، ناظر به ظنون عقلایی نیست و این ظنون تخصصا از ظن منهی عنه قرآنی خارجند. تاملی کوتاه در مضامین این آیات به خوبی روشن می‌سازد که ظن در این آیات به معنای شک و تردید و توهمات نفسانی است که خود را در قالب استدلال و استبعاد نشان می‌دهد و خود شخص بهتر از هر کسی می‌داند که سخنش باطل است. ظن در عرف عرب معنای مترادف تردید و تحیر و شک دارد. البته گاه نیز به معنای علم به کار می‌رود. مشابه تعبیر فارسی «گمان می‌کنم». کسی این واژه را به کار می‌برد که در گفته‌ی خود تردید دارد و مطمئن نیست. رجوع به لغت نامه‌های مختلف هر گونه شک و تردیدی را در اینباره برطرف می‌سازد. در قرآن نیز ظن در اغلب موارد به معنای تردید، تحیّر و خَرص و تخمین به کار رفته است. به این آیات توجه کنید.
إِنْ هِىَ إِلَّا أَسمَْاءٌ سمََّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَ ءَابَاؤُكمُ مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بهَِا مِن سُلْطَانٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنفُسُ وَ لَقَدْ جَاءَهُم مِّن رَّبهِِّمُ الهُْدَى(۲۳)… إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالاَْخِرَةِ لَيُسَمُّونَ المَْلَئكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنثىَ‏(۲۷) وَ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنىِ مِنَ الحَْقّ‏ِ شَيئا(۲۸) فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلىَ‏ عَن ذِكْرِنَا وَ لَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَيَوةَ الدُّنْيَا(۲۹)
خدای متعال تصریح می‌کند که مشرکان هیچ دلیلی از جانب خدای متعال برای اثبات مونث بودن ملائکه ندارند. آن‌ها فقط از تخیلات و خواهش‌های نفسانی خودشان تبعیت می‌کنند! باز هم تاکید می‌کند که آن‌ها هیچ علمی نسبت به این مساله ندارند و فقط از تخیلاتشان پیروی می‌کنند و تخیلات آن‌ها هیچ حقی را ثابت نمی‌کند. زیرا حق تابع هوس‌های مردم نیست. آن‌گاه به پیامبر اسلام دستور می‌دهد که آن‌ها را رها کن. چرا که آن‌ها از یاد خدا اعراض کرده‌اند و تنها به دنیایشان می‌اندیشند. اگر ما فقط همین آیه را داشتیم، برای روشن ساختن معنای ظن منهی عنه کافی بود. زیرا ظن ۸۰ درصدی کفار بر تعدد خدایان با هدایت تامه‌ی خدای متعال بر توحید جمع نمی‌شود. خدای متعال تصریح می‌کند که آن‌ها دنبال هوس‌بازی‌های نفسانی خودشان هستند. بنابراین ظن به معنای توهمات ناشی از هوس‌بازی‌های نفس است و هیچ ربطی به ظن منطقی یا اصولی ندارد و ظنون عقلایی تخصصا از آن خارجند. زیرا عقلا آن‌ها را علم می‌دانند و خداوند به اتباع از آن‌ها امر می‌کند.
سیره‌ی عملی حضرات معصومین (علیهم السلام) نیز بر همین منوال بوده است. پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) با ظواهر کلام با مردم ارتباط گرفت زیرا راه بهتری وجود نداشت. ایشان مبلغان بسیاری به اطراف فرستادند. با این‌که روشن است، در این صورت هم در انتقال محتوا امکان خطا وجود دارد و هم در نقل خبر، احتمال کذب می‌رود. اما چاره‌ای از آن نیست. زیرا رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله) در عالم ماده، تابع قوانین آن است و نمی‌تواند شخصا در همه‌ی مکان‌ها و زمان‌ها حضور یابد و تبلیغ نماید. ایشان پیش از تشریف فرمایی خود به مدینه، مصعب بن عمیر را فرستادند و مردم نیز سخنان او را به عنوان نماینده‌ی رسول خدا (صلی الله علیه وآله) پذیرفتند. ائمه (علیهم السلام) نیز همین رویه را در پیش گرفتند. یعنی از آن‌جا که در عالم ماده باید به دنبال بهترین معرفت ممکن بود، خواه صد درصدی و خواه نازل‌تر از آن، ایشان نیز طبق امارات عقلایی عمل کردند. حتی گاه به خاطر تشدید محرومیت‌ها و افزایش موانع و مشکلات، مراتب نازل‌تر از امارات عقلایی را نیز تجویز فرمودند. مثلا زمانی که علی بن اسباط خدمت‌ امام رضا (علیه السلام) عرض می‌کند: من در شهری هستم که نه به شما دست‌رسی دارم نه به اصحاب شما، با این حال در صورت نیاز به مسائل شرعی چه کار بکنم، امام (علیه السلام) می‌فرماید: «ائْتِ فَقِيهَ الْبَلَدِ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَاسْتَفْتِهِ فِي أَمْرِكَ فَإِذَا أَفْتَاكَ بِشَيْ‏ءٍ فَخُذْ بِخِلَافِهِ فَإِنَّ الْحَقَّ فِيهِ» امام (علیه السلام) به جنبه کشفی رجوع به فقیه سنی استدلال می‌کند. یعنی دستور رجوع به او، صرفا رفع تحیر نیست. بلکه به خاطر کاشف بودن آن از حقّ است. اما چون کشف آن نسبت به پرسش از امام و اصحاب ایشان، کمتر است، تنها در صورت عدم دسترسی به طرق مناسب‌تر تجویز می‌شود. همین طور در باب تعارض روایات، امام (علیه السلام) اولا از مخاطب خود می‌خواهد تا وقت پرسش از امام (علیه السلام) دست نگهدارد ولی وقتی که وی ابراز می‌کند که چاره‌ای از عمل نیست و نمی‌تواند منتظر بماند، ایشان می‌فرمایند: به آن‌چه خلاف عامه است، عمل کنید. «يرد علينا حديثان واحد يأمرنا بالأخذ به و الآخر ينهانا عنه قال لا تعمل بواحد منهما حتى تلقى صاحبك فتسأله عنه قال قلت لا بد من أن نعمل بأحدهما قال خذ بما فيه خلاف العامة» همین طور با توجه به این‌که روایات امامین باقر و صادق (علیهما السلام) برای معاصرین حضرات اطمینان بیشتر و واسطه‌ی کمتری داشت، امام صادق (علیه السلام) اولا می‌خواهد که به روایات ایشان عمل شود و در صورت عدم دسترسی می‌توانند به روایاتی که از حضرت امیر (علیه السلام) نقل می‌شود، عمل کنند. «إِذَا نَزَلَتْ بِكُمْ حَادِثَةٌ لَا تَجِدُونَ حُكْمَهَا فِيمَا رَوَوْا عَنَّا فَانْظُرُوا إِلَى مَا رَوَوْهُ عَنْ عَلِيٍّ ع فَاعْمَلُوا بِهِ»

۹. مختصات کتاب یا مقاله که نظریه در آن توضیح داده شده است:

کتابی تحت عنوان «نظام معرفتی فقاهت» که در موسسه فقاهت و تمدن‌سازی اسلامی به عنوان کتاب داخلی به طلاب سطح و خارج تدریس می‌شود.

۱۰. ارجاعات دیگران به نظریه(با ذکر نشانی موارد):

با توجه به نو بودن نظریه فعلا ارجاعی صورت نگرفته است.

۱۱. نقدهای نوشته شده بر نظریه(با ذکر نشانی موارد)

فعلا نقدی توسط موسسه فقاهت دریافت نشده است.

۱۲. مدارک اقبال و پذیرش جامعه علمی به نظریه (در صورت وجود):

نظر به این‌که این بیان از اصول موافق عقل، نقل و وجدانیات و تجربه عمومی است، زمینه اقبال عمومی را دارد. این نظریه در محافلی که مطرح شده، مورد استقبال قرار گرفته و اساتید مخالف را به زحمت انداخته است. تا جایی که اغلب به این جمله استناد کرده‌اند که «آیا شیخ انصاری ره به اندازه فلانی نمی‌دانست!» لازم به توضیح است که هم‌ اکنون بیش از صد طلبه در موسسه فقاهت این نظریه را فرا گرفته‌اند. این نظریه در حال توسعه است و بر سر زبان بخش قابل توجهی از طلاب افتاده و آنان را وادار به پیگیری آن از موسسه فقاهت یا اساتید مخالف کرده است. حتی در مواردی برخی از طلاب که در موسسه تحصیل نمی‌کنند، کتاب نظام معرفتی فقاهت را گرفته‌اند تا در ضمن کلاس ویژه‌ای با برخی اساتید آن را بررسی کنند. از این رو لازم است تا در کرسی‌های آزاد اندیشی مورد بررسی جدی قرار گیرد و تکلیف آن در فضای علمی روشن شود.

۱۳. نکات دیگری که ذکر آن را لازم می دانید:

هم‌چنان‌‌که ذکر شد، این نظریه از جانب موسسه فقاهت و تمدن سازی اسلامی در کل حوزه و در میان طلاب ترویج می‌شود و تا کنون نیز علاقمندان زیادی یافته‌ است. بنابراین ضروری است که فضلا و علمای دغدغه‌مند تکلیف جامعه علمی را با این نظریه روشن سازند. در غیر این صورت در برابر طلابی که به این نظریه می‌گروند، مسئولیت خواهند داشت. از سوی دیگر، طلاب و فضلا ما را تحت فشار قرار داده‌اند که چرا این نظریه با تمام وضوح و اتقانی که به نظر می‌رسد، در مجامع علمی طرح و بحث نمی‌شود تا سخن طرفین دعوا را در مجلس واحد بشنویم و با خیال آسوده نسبت به آن قضاوت نماییم. این اقدام از سوی موسسه فقاهت صورت گرفت تا به وظیفه خود در باب تولید دانش عمل کرده باشد. امیدواریم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی نیز با استقبال از آن و برگزاری جلسات مقتضی به این درخواست معقول، پاسخ در خور بدهد.

۱۴. چکیده نظریه در ۱۰۰ کلمه به همراه واژگان کلیدی:

می دانیم انسان موجود فقیر بالذاتی است که نمی تواند به غیر مصلحت خود بیاندیشد. به همین منظور باید با دنیای اطرافش ارتباط بگیرد تا کمبودهای ذاتی خود را با داشته های واقعیت های خارجی اطرافش جبران نماید. دراین راستا انسان همیشه طالب کشف حقیقت ناب است، ولی روشن است که این خواسته اغلب محقق نمی شود و انسان به کشف صددرصدی دست پیدا نمی کند. به همین منظور به اندازه ی ضرورت ها از کشف تام دست شسته و به کشف های نازل تر قناعت می کند. هم چنان که اگر بیش از حد ضرورت تنزل کند، وقوع در مفسده و محرومیت از مصلحت را پذیرفته، که عقلا قبیح است. که در غیر این صورت کل نظام زندگی اش مختل شده و از بین می رود.
عقل از آن جهت که خداوند راضی به اختلال نظام و محرومیت از مصالح بنده ی خود نیست؛ اراده تشریعی خدای متعال را در حجیت قوی ترین معرفت ممکن نوعی درمی یابد.