منو
خانه / علمی / یادداشت ها و مقالات علمی / روش تفسیر متون بر اساس نظام اقتضائات
مقاله3

روش تفسیر متون بر اساس نظام اقتضائات

 نویسنده: مهدی برزگر(استاد و محقق مؤسسه فقاهت و تمدن سازی اسلامی)

چکیده

روش متداول در تفسیر متون بویژه استظهار متون دینی، برگرفته از مباحث الفاظ اصول است که عبارت است از اکتفا به صیغ امر و نهی. نگارنده در این مقاله در صدد است تا با نقد این دیدگاه، روشی جدید در تفسیر متون ارائه کند که عبارت است از تفسیر متن بر اساس نظام اقتضائات.

کلید واژه

مطالبات شارع، اوامر و نواهی، عناصر مؤثر در فهم مراد متکلم، تفسیر متن، نظام اقتضائات، مقام بیان، دلیل عقلی، سیاق

ضرورت بحث

با وجود این که در علم اصول از مباحث الفاظ و بویژه اوامر و نواهی به طور مفصّل بحث شده، طلاب و دانش‌پژوهان در مراجعه به متون دینی، سرگشتگی و ناتوانی خود را به خوبی احساس می‌کنند و در مقام فهم مطالبات شارع، با چالش‌ها و ابهامات متعدّدی روبرو می‌شوند. پس از فحص و کاوش‌های لازم متوجّه می‌شویم که علّت اصلی این مساله دو چیز است:

  • شارع مقدّس در بیان مطالبات خویش تنها به الفاظ امر و نهی و صیغ آن دو اکتفا نکرده است، بلکه دایرۀ واژگانی شارع مانند عرف متداول، بسیار بیشتر و گسترده‌تر است. به عنوان مثال ما هم در قرآن کریم و هم در روایات می‌بینیم که از واژگانی مانند «ینبغی، لاینبغی، حق و باطل، کُتِبَ، فرض، علیکم و…» استفاده شده است، امّا در مباحث الفاظ اصول هیچ اثری از بررسی معانی این واژگان و بیان مقتضای آن‌‌ها دیده نمی‌شود.
  • در مورد الفاظ امر و نهی و صیغ آن دو نیز تنها به خود این کلمات و ظهور آن دو بسنده شده است بدون آن که به قرائن عامّه و عناصر مؤثّر در فهم مراد متکلّم توجهی شده باشد.

همین نکته ما را به تأمّل وامی‌دارد و جای خالی علمی به عنوان «ادبیّات دین» احساس می‌شود. آنچه در این علم باید مورد بررسی و مداقّه قرار گیرد عبارت است از مفاد و ظهور هر یک از امر و نهی با توجه به اقتضائات و فضاهای مختلف صدور آن دو، و نیز بیان الفاظ خاصّی که شارع مقدّس در هنگام صدور حکم الزامی (وجوبی یا تحریمی)  یا غیر الزامی (استحباب یا کراهت)  به کار می‌برد و بیان اقتضای اوّلیّه هر یک از آن الفاظ در صورت عدم قرینه.

روش مشهور

روش مشهور همچنان که از کتب و عبارات ایشان مشهود است، مبتنی بر اکتفا به استظهار  صیغ امر و نهی است و قرائن عامه و اقتضائیات خاصّی را که در فهم مراد متکلّم تأثیر بسزایی دارند لحاظ نمی‌کنند. به عنوان مثال آخوند خراسانی در مبحث اول از فصل ثانی درباره معنای صیغه امر می‌فرماید:

چه بسا برای صیغه یک دسته معانی ذکر شود که در آن‌ها استعمال شده است و از جمله آن‌ها ترجی و تمنی و تهدید و انذار و اهانت و احتقار و تعجیز و تسخیر و… شمرده شده است. بدیهی است که صیغه در هیچ یک از این معانی استعمال نشده است بلکه فقط در انشای طلب به کار رفته است جز این که انگیزه بر این استعمال همچنان که گاهی برانگیختن و تحریک به سوی مطلوب واقعی است گاهی نیز یکی از این امور است. نهایت چیزی که می‌توان ادعا کرد این است که صیغه وضع شده است برای انشای طلب زمانی که به انگیزه برانگیختن و تحریک باشد نه به انگیزه دیگر، پس انشای طلب با آن بعث حقیقی می‌باشد و انشای طلب با آن به غرض تهدید مجاز است و این غیر از استعمال آن در تهدید و غیره است.[۱]

و نیز در مبحث ثانی از همین فصل  درباره موضوع‌ٌله صیغه امر می‌فرماید:

بحث ثانی درباره این است که صیغه حقیقت در وجوب است یا در ندب یا در هد رو یا در معنای مشترک میان أن دو؟ چندین وجه بلکه چندین قول در مساله وجود دارد. به عقیده ما بعید نیست که هنگام استعمال بدون قرینه تبادر در وجوب داشته باشد. موید این سخن این است که در صورت مخالفت با آن به خاطر احتمال استحباب با اعتراف به این که این صیغه دلالتی بر آن ندارد، عذر آوردن صحیح نیست و پذیرفته نمی‌شود.[۲].

مرحوم مظفر نیز پس از آن که معنای صیغه را نسبت طلبیه یا نسبت بعثیه می‌گیرند، می‌فرمایند که ظهور در وجوب دارد و منشأ این ظهور را هم مانند منشأ ظهور مادۀ امر در وجوب، همان حکم عقل به لزوم اطاعت امر مولی می‌دانند.[۳]

آخوند خراسانی پس از آن که معنای صیغۀ امر را انشای طلب و آن را حقیقت در وجوب می‌دانند می‌گویند که صیغه امر ظهور در وجوب دارد و دلیل آن را اقتضای مقدمات حکمت می‌داند:

بله در آنجا که آمر در صدد بیان باشد اقتضای مقدمات حکمت حمل آن بر وجوب است زیرا استحباب نیاز به مؤونه بیان تحدید و تقیید به عدم منع از ترک دارد بر خلاف وجوب که هیچ تحدید و تقییدی در طلب وجوبی نیست.[۴]

در باب نواهی نیز هر یک از مرحوم مظفر و آخوند آن را با بیانی مشابه آنچه در امر گذشت ظاهر در حرمت می‌دانند.

نقد و بررسی نظر مشهور

اشکال نقضی

ما در ابتدا با چند مثال نقض، وارد بحث می‌شویم، آنگاه به تفصیل راه حل و مبنای مورد نظر خویش را  تبیین می‌کنیم.

در برخی از آیات به اوامر صریحی برمی‌خوریم که هیچ قرینه‌ای بر استحباب و اذن در ترک برای آن‌ها نداریم اما مشهور فقها هم قائل به وجوب نشده‌اند. مثلاً:

  • آیۀ شریفۀ « فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ »[۵]  صریح در امر به استعاذه هنگام تلاوت قرآن کریم است که بنا بر قول مشهور ظهور در وجوب دارد و در هیچ روایتی هم اذن در ترک داده نشده است، امّا در عین حال مشهور فقها  قائل به وجوب نشده اند[۶].
  • یا آیۀ شریفۀ « إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنى‏ مِنْ ثُلُثَيِ اللَّيْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذينَ مَعَكَ وَ اللَّهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَيْكُمْ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَرْضى‏ وَ آخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ يُقاتِلُونَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ »[۷]:  صریح در امر به  قرائت قرآن به قدر توان و نیز صریح در امر به  قرض‌الحسنه دادن به نیازمندان است و هیچ قرینه‌ای بر استحباب نیز در این باب نداریم، بلکه به قرینه جهاد ، نماز و زکات، دال بر وجوب است. اما در اینجا نیز مشهور فقها بر خلاف مبنای خود که می‌گویند صیغه امر ظهور در وجوب دارد، قائل به وجوب این دو عمل نشده‌اند و هر دو را مستحب دانسته‌اند[۸]. با این که در باب قرض الحسنه حتّی قرینه روایی بر وجوب هم داریم.[۹]
  • و یا در این روایت دقّت فرمایید:

أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَجُلٌ لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع أَيْنَ يَتَوَضَّأُ الْغُرَبَاءُ قَالَ يَتَّقِي شُطُوطَ الْأَنْهَارِ وَ الطُّرُقَ النَّافِذَةَ وَ تَحْتَ الْأَشْجَارِ الْمُثْمِرَةِ وَ مَوَاضِعَ اللَّعْنِ فَقِيلَ لَهُ وَ أَيْنَ مَوَاضِعُ اللَّعْنِ قَالَ أَبْوَابُ الدُّورِ[۱۰].

این روایت را مشهور فقها برخلاف مبنای خود (ظهور نهی در حرمت) در باب مکروهات تخلّی مطرح کرده‌اند[۱۱]، حال آن که می‌توان با قدری دقت در اقتضای مأمورٌبه، حرمت تخلّی در مکان‌های مذکور را نتیجه گرفت و اساساً آن را از جمله اوامر ارشادی به حکم عقل دانست. زیرا بدیهی است که عقلا تغوط در مکان‌های مذکور را بسیار قبیح و مذموم می‌دانند و عقل نیز حکم به حرمت تخلی و تغوط در این مکان‌ها می‌کند.

اشکال حلی

با اندک دقتی متوجه می‌شویم که عقلا در محاورات خویش به همه چیزهای اطراف که تأثیری در فهم مراد‌های ایشان دارد توجه می‌کنند. امور و عناصر متعددی که هر کدام نقش قرینه را ایفا کرده و سبب زوال ابهامات و نقاط کور کلام می‌گردند. قرائنی از قبیل اقتضای شخصیت آمر، مامور، مأموربه ، زمان و مکان، مقام بیان، دلیل عقلی و سیاق کلام.  این قرائن البته جدا از قرائنی است که به صورت موردی در برداشت ما از یک روایت موثر است. مانند این که در روایتی امر به غسل جمعه شده است و در روایت دیگر اذن در ترک داده شده و ما روایت دوم را قرینه بر اراده استحباب از امر موجود در روایت اول می‌گیریم.

آن قرائن عامه یا اقتضائیات موجود در فضای محاوره گاهی در لابلای مباحث فقهی مورد توجه فقهای عظام نیز قرار گرفته است و آن بزرگان گاهی به این مطلب توجه داده‌اند، با این حال با تامل و دقت بیشتر روشن می‌شود که این قرائن را می‌توان به صورت نظام‌مند و کلی دسته‌بندی کرد تا به عنوان یک روش عمومی و منظم در مقام استنباط مورد استفاده قرار گیرد.

۱-             اقتضای آمر

حقیقت این است که توجه به شخصیّت آمر یکی از عوامل بسیار مهمّ در فهم آسان مقاصد در محاورات عرفی است. گاه شأن آمر به خودی خود، اقتضای خاصی از الزام یا عدم الزام را دارد. به عنوان مثال اگر استفاده کننده از صیغه امر، عبد باشد دلالت اوّلیّه آن بر دعا و تمنّاست، زیرا شأن عبد جز این نیست، امّا اگر فرمانده یا سرکارگر باشد که در خطاب به زیردستانش امر و نهی می‌کند اقتضای اوّلیّه آن چیزی جز الزام نیست، مگر این که قرینه‌ای بر خلاف آن اقامه شود. همچنین اقتضای شفقت مادر، عدم ضرورت در امر را به دنبال دارد، زیرا مادران در اغلب موارد بسیاری از مسائل جزئی را نیز از فرزندانشان مطالبه می‌کنند برخلاف اقتضای پدر بودن که اغلب در مسائل مهمّ وارد می‌شوند و لذا اقتضای اولیه در اوامر و نواهی ایشان بر اراده لزوم است. ناگفته نماند که نکتۀ مذکور تا حدودی از دید مشهور اصولیون مخفی نمانده است و لذا ایشان در تحقق معنای امر «علوّ» را شرط دانسته‌اند. آخوند خراسانی می‌نویسد:

ظاهر این است که علو در معنای امر معتبر است. بنابراین طلب از ناحیه کسی که شأنش پایین‌تر یا مساوی است امر به حساب نمی‌آید و اگر هم به آن امر گفته شود از باب مجاز است. همچنان که ظاهر است استعلاء در معنای امر معتبر نیست بنابراین طلب از عالی و شخص بلند مرتبه امر است ولو این که با تواضع بیان کند. اما احتمال این که یکی از این دو در معنای امر معتبر باشد ضعیف است و تقبیح کنندۀ سافل که با حالت استعلاء از شخص عالی چیزی را طلب کند و توبیخ او به این که «چرا به او امر کردی؟» فقط به خاطر استعلایش است نه به خاطر امر حقیقیِ پس از استعلاء. و اطلاق امر به طلب او فقط به خاطر اقتضای استعلایش است. در هر صورت برای اثبات مطلب ما همین کافی است که سلب امر از طلب سافل صحیح می‌باشد.[۱۲]

و نیز مرحوم مظفر فقط طلب از عالی به دانی را امر می‌داند و علوّ را در آمر معتبر می‌شمارد  ولو متظاهر به علوّ نباشد و طلب از دانی به عالی را «استدعاء» و طلب از مساوی به مساوی را «التماس» می‌نامد.[۱۳] از همین رو وقتی مرحوم مظفر به بحث ظهور صیغه در وجوب می‌رسند از همین اقتضا در اثبات مدعای خویش مدد می‌گیرند.[۱۴]

با این توضیح، باید این پرسش را پاسخ داد که واقعاً اقتضای شأن خداوند متعال و ربوبیّت او چیست؟ آیا اقتضای وجوب و حرمت را دارد؟

اقتضای اولیه در مطالبات شارع

به باور ما منزلت بی بدیل پروردگار متعال ملازم با اقتضای ضرورت در اوامر و نواهی او نیست، زیرا خدای متعال مالک و ربّ شفیق انسان‌هاست و تمام ابعاد وجودی ما را در همه مراحل کمال تربیت می‌کند و لذا مسائل جزئی و غیر ضروری را که نقشی در کمال ما داشته باشند بیان می‌کند. به عبارت دیگر خدای متعال انسان را از اسفل‌السافلین تا اعلی علّیّین و از نطفة امشاج تا قاب قوسین أو أدنی ربوبیّت می‌کند، و لذا قرآنِ او هم «عربیّ مبین[۱۵]» است هم «علیّ حکیم[۱۶]». او در کتاب آسمانی خود که کتاب هدایت بشر است، هم به جزئی‌ترین امور زندگی مانند لزوم در زدنِ فرزندان هنگام ورود به اتاق پدر و مادر پرداخته است[۱۷]، هم به عالی‌ترین حالات معنوی انسان اشاره کرده است[۱۸]. پس پروردگار متعال همچنان که برای یک انسان آلوده به گناه، برنامۀ توبه و حرکت در مسیر کمال دارد، برای یک عالم ربّانی هم برنامه کمال دارد و نیز برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز که در اوج قلّۀ کمالات انسانی است برنامه ترقّی دارد، زیرا او به بندگان خود عشق می‌ورزد و امکان رسیدن به هر گونه کمالی را برای آنان فراهم می‌فرماید و لذا از هیچ گونه راهنمایی برای اعتلای بیشتر آنان دریغ نمی‌کند[۱۹]. بنابراین شأن مالکیت و مولویّت و به تبع آن وجوب اطاعت برای پروردگار عالم محفوظ است، اما او چون به مقتضای ربوبیت مطلقه و کاملۀ خویش، همۀ آن چه را که در کمال ما ایفای نقش کند بیان می‌فرماید، مسائل جزیی و کم اهمیّت‌تر را هم مانند مسائل مهم‌تر بیان می‌کند، بلکه می‌توان گفت حجم مسائل جزئی و مطالبات غیر مهم بسیار بیشتر از مسائل مهم و اوامر الزامی خواهد بود.[۲۰]

از آن چه گذشت می‌توان نتیجه گرفت که خدای متعال شأنی همه جانبه دارد و نمی‌توان در مطالبات او اقتضای وجوب را به راحتی اثبات کرد. نتیجه گیری نهایی را به پایان بحث واگذار می‌کنیم.

اقتضای آمر در پیامبر و ائمه علیهم السلام

در فهم مطالبات پیامبر و اهل بیت علیهم السلام باید شأن معنوی-عرفانی و نیز شان اجتماعی آن بزرگواران را لحاظ کرد و الا ممکن است در تفسیر کلام ایشان دچار استبعادات و کج فهمی‌هایی شویم که ما را در روند فقاهت و مقام استنباط صحیح دچار مشکل می‌کند.

الف) شأن معنوی-عرفانی

پیامبر و اهل بیت به دلیل مقام والای معنوی و عرفانی که فوق تصوّر ماست، گاهی بر یک مسأله بشدّت تأکید کرده‌اند و کراراً آن را بیان نموده‌اند، با آن که عدم وجوب آن از دیگر روایات به دست می‌آید و حتّی از مسلّمات فقه است. در این گونه موارد توجّه به شأن معنوی-عرفانی آنان می‌تواند فهم ما را تصحیح کرده از استبعادات بی‌جا نجات دهد. به عنوان مثال درباره «نماز شب» از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده است:

«وَ قَالَ النَّبِيُّ ص فِي وَصِيَّتِهِ لِعَلِيٍّ ع يَا عَلِيُّ عَلَيْكَ بِصَلَاةِ اللَّيْلِ وَ عَلَيْكَ بِصَلَاةِ اللَّيْلِ وَ عَلَيْكَ بِصَلَاةِ اللَّيْلِ»[۲۱]

در نگاه نخست به این روایت و بدون التفات به شأن آمر، دلالت روشنی در وجوب نماز شب دارد، ولیکن با توجه به شأن معنوی-عرفانی پیامبر و امیرالمؤمنین حمل این روایت بر استحباب کار دشواری نیست، زیرا آن بزرگواران با آن که در اوج کمالات معنوی هستند، همچنان طالب کمالات بالاترند و روشن است که بدون تهجّد و نماز شب نمی‌توان به آن کمالات رسید. مؤیّد این برداشت، روایاتی است که کاملاً ظهور در استحباب نماز شب دارند مانند روایت زیر:

«عن أبي عبد الله ع قال صلاة الليل تحسن الوجه و تحسن الخلق و تطيب الريح و تدر الرزق و تقضي الدين و تذهب بالهم و تجلو البصر »[۲۲]

ب) شأن اجتماعی

در موارد عدیده‌ای بسیاری از بدفهمی‌های ما از روایات، ریشه در عدم توجّه به شأن و جایگاه اجتماعی پیامبر و اهل بیت علیهم السلام دارد. مراد از شأن اجتماعی این است که پیامبر و اهل بیت صرفاً یک شخص مسأله‌گو نبودند، بلکه کاملاً بیدار و فعّال در جامعه حضور داشته جریانات موجود را رصد و انحرافات را آشکار می‌کردند، به گونه‌ای که حتی مخالفان ایشان نیز متوجه این مسأله بودند. روایت زیر به خوبی گویای این شأن ائمه می‌باشد و استبعاد ما را نسبت به این حقیقت از بین می‌برد:

امام حسن عسکری علیه السلام از امام صادق علیه السلام در ضمن حدیثی طولانی نقل می‌کند که حقیقتاً کسی که دنباله‌رو هوای نفسش باشد و از رای خود خشنود گردد مانند آن مردی است که شنیدم عده‌ای از مردم پایین دست از عامه او را بزرگ شمرده‌ و به عظمت توصیف می‌کنند. لذا دوست داشتم به گونه‌ای که مرا نشناسد او را ببینم. پس او را در حالی که عده زیادی از عوام الناس دورش جمع شده بودند دیدم. او همچنان در میان آنان بود تا این که از آنان جدا شد. من هم دنبالش کردم تا این که از کنار نانوایی گذشت و او را غافل کرد و از دکانش دو نان دزدید. پس من شگفت زده شدم ولی با خود گفتم شاید معامله کرده‌اند. سپس از کنار انار فروشی رد شد و او را هم غافل کرد و دو انار از او دزدید. من باز هم شگفت زده شدم ولی با خود گفتم شاید معامله کرده‌اند اما با خود گفتم پس چرا یواشکی برمی‌دارد. سپس همچنان دنبالش کردم تا این که از کنار بیماری گذشت و نان‌ها و انارها را مقابل او نهاد. سپس امام نزد او رفته از کارش پرسید. او گفت: احتمالاً تو جعفر بن محمد هستی. گفتم: بله. او به من گفت: شرافت نسب با وجود جهلت سودی به تو نمی‌رساند! من گفتم: به چه چیزی جاهلم. گفت: قول خدای تعالی که هر کس کار نیکی انجام دهد ده پاداش دارد و هر کس کار بدی انجام دهد یک عذاب می‌شود. وقتی من دو نان دزدیدم دو گناه کردم و وقتی دو انار دزدیدم دو گناه دیگر کردم پس جمعاً چهار گناه مرتکب شدم. اما زمانی که همه آن‌ها را صدقه دادم چهل حسنه برایم نوشته شد. پس از چهل حسنه چهار گناه کم می‌شود و سی‌وشش حسنه برایم باقی می‌ماند!! پس من به او گفتم: مادرت به  عزایت بنشیند تو جاهل به کتاب خدایی. مگر سخن خدا را نشنیده‌ای که خداوند فقط از افراد با تقوا می‌پذیرد. تو وقتی که دو قرص نان را دزدیدی دو گناه کردی و زمانی که دو انار را دزدیدی دو گناه دیگر هم مرتکب شدی و زمانی که آن‌ها را بدون اذن  به غیر مالکشان دادی چهار گناه به چهار گناه قبلی افزودی نه این که چهل حسنه را با چهار گناه مقایسه کنی. پس از این سخنان او چشم‌هایش را به من دوخته بود که من رفتم و رهایش کردم. سپس امام صادق فرمود: با این تأویل‌های قبیح و زشت است که گمراه می‌شوند و دیگران را هم گمراه می‌کنند.[۲۳]

در این روایت دو نکته قابل توجه است: اول این که امام صادق علیه السلام پس از شنیدن آوازه آن فرد در جستجوی او برمی‌آیند و بی‌اعتنا از کنار قضیه نمی‌گذرند زیرا وقتی متوجه شهرت و تاثیر گذاری او بر دیگران می‌شوند، در صدد احراز سلامت یا انحراف اندیشه‌های او برمی‌آیند تا اگر انحرافی در او باشد وی را متوجه خطایش کنند تا مبادا به دیگران سرایت کند. دوم این که وقتی امام در صدد سوال از او برمی‌آیند او متوجه شخصیت امام می‌شود و با این که سابقه آشنایی با امام نداشته است، امام را می‌شناسد. از همین جا  می‌توان به این نکته پی برد که شخصیت اجتماعی اهل بیت بر کسی پوشیده نبوده است و حتی مخالفان ایشان نیز از این نکته غافل نبوده‌اند.

از همین جا می‌توان فهمید که نباید تمامی اوامر و نواهی پیامبر و اهل بیت را بدون توجه به فضای اجتماع، حمل بر مطالبات و دستورات شرعی کرد. بلکه حضور اجتماعی ایشان کاملاً فعّال و پررنگ بوده و در بسیاری از مطالبات خویش قصد تطبیق یک امر کلّی بر مصادیق آن را داشته‌اند. به عنوان نمونه می‌توان روایات نهی از تعقّل در دین[۲۴] و روایات تعیین میزان کفّاره[۲۵] را مثال زد که جز با توجّه به شأن و جایگاه اجتماعی ایشان نمی‌توان به فهم درستی از این روایات رسید. همچنان که می‌بینیم مرحوم شیخ انصاری و مرحوم مظفر نیز روایات نهی از تعقّل در دین را که اخباریّون به آن‌ها تمسّک می‌کردند، با توجه به همین نکته پاسخ می‌دهند، یعنی با توجه به شأن اجتماعی اهل بیت و جامعۀ زمان صدور این روایات، آن‌ها را حمل بر عقول ظنّیه و قیاس می‌کنند[۲۶].

۲-اقتضای مأمورٌبه

مراد از اقتضای مأموربه این است که طبیعت و سرشت مأمورٌبه در غالب موارد گویای ارادۀ لزوم یا عدم لزوم می‌باشد و نیز تأثیر بسزایی در تشخیص کفایی و عینی، تعیینی و تخییری، فور و تراخی، تعبّدی و توصّلی، تکرار و عدم تکرار و… دارد. توضیح این مطلب را در چند بند تقدیم می‌کنیم:

الف)  برخی مسائل مانند جنگ، حدود ، قصاص و یا حق الناس، طبیعتشان به گونه‌ای است که فهم غیر الزام از آن‌ها ممکن نیست، زیرا خیلی دور از ذهن است که شارع حدّی را مستحب یا مکروه کند یا این که به راحتی از حقوق بندگان خود چشم بپوشد. امّا دستوراتی که مربوط به کیفیّات رفتارهای فردی ماست از قبیل آداب غذا خوردن، خوابیدن، لباس پوشیدن و… به گونه‌ای است که فهم الزام از آن‌ها دشوار است، زیرا الزامی بودن تمام این دستورات، منجر به عسر و حرج می‌شود، به علاوه ارتکاز ذهنی ما این امور را اموری کوچک و غیر مهمّ می‌بیند، لذا اگر شارع از مطالبۀ آن‌ها قصد الزام داشته باشد، باید آن را با صراحت بیان و قرینه بر ارادۀ لزوم نصب کند و در صورت عدم نصب قرینه، حمل بر عدم الزام می‌گردد که نمونۀ آن در روایت «حدّ غائط» گذشت. دقیقاً به همین دلیل در مواردی که عرف ممکن است امر یا نهیی را به خاطر تسامحات رفتاری خود جدّی نگیرد، امّا شارع آن را الزامی می‌داند، به ذکر عواقب اخرویِ سرپیچی از آن دستور می‌پردازد تا هم فهم مکلّفین را تصحیح کرده باشد، هم این که انگیزه آنان را در امتثال امر شارع بالا ببرد و از لحاظ تربیتی آنان را تشویق به عمل کند. به عنوان مثال شارع مقدّس ما را از «چشم چرانی» و «شوخی با نامحرم» برحذر داشته و نهی کرده است، امّا از آن جا که در برخی از عرف‌ها این گونه رفتارها شایع است و آن را قبیح نمی‌دانند، به علاوه نفس لذّت طلب آدمی مدام در پی یافتن راه فرار و رسیدن به لذّات خویش است، ممکن است این نهی شارع را جدّی نگرفته آن را حمل بر عدم الزام کند، به همین دلیل شارع مقدّس عواقب اخرویِ ارتکاب این گونه اعمال را با صراحت بیان می‌فرماید:

پیامبر اکرم فرمودند: کسی که در خانه همسایه‌اش نگاه کند و عورت مردی یا موی زنی یا چیزی از بدنش را ببیند حق است بر خداوند که او را با منافقینی که عورات زنان را در دنیا جستجو می‌کردند وارد آتش جنهم کند و از دنیا خارج نمی‌شود مگر این که خداوند رسوایش کند و در آخرت عورتش را برای مردم آشکار کند. و هر کس که چشمانش را با تماشای زنی از روی حرام پر کند خداوند در روز قیامت دو چشمش را با میخ‌هایی از  آتش پر می‌کند و دو چشمش را در آتش می‌گیرد تا آن که میان مردم داوری کند، سپس فرمان می‌آید که او را در آتش بیندازند.[۲۷]

ب)  همچنین روشن است که وقتی جهاد رخ دهد، شرکت در آن واجب فوری است و تراخی معصیت است، اما استیفای دَین حقّی است شخصی و لذا شخص می‌تواند آن را به تأخیر اندازد. همچنان که در اوامر عرفی، اگر پدری به فرزند یا رئیسی به خادم خود امر کند «آب بیاور» می‌فهمد که او آب را برای همین الآن می‌خواهد و نباید به تأخیر بیفتد. یا این که پاسخ سلام فوری است زیرا طبیعت آن چنین اقتضایی دارد و در صورت تأخیر یا شخص عبور کرده و می‌گذرد یا شروع به سخن کرده و موضع سلام رد می‌شود. یا این که وجوب توبه فوری است، زیرا توبه به منظور پاک‌سازی روح از آلایش‌ گناهانی است که اگر پاک نشود عقوبت‌های اخروی دامن انسان را می‌گیرد و از آن جا که هیچ کس نمی‌داند تا چه زمان در قید حیات خواهد بود و فرصت توبه خواهد داشت، بر انسان واجب است که به مجرّد ارتکاب گناه اقدام به توبه کند و آن را تأخیر نیندازد. البته روشن است که نهی همیشه فوری است، زیرا نهی دلالت می‌کند که شخص منهیّ اجازه ارتکاب منهی عنه را از زمان صدور نهی ندارد، لذا تأخیر در امتثال آن به معنای ایجاد منهی عنه در خارج و در حقیقت نافرمانی ناهی است، این تفاوت در اقتضای امر و نهی به تفاوت عقلی میان این دو برمی گردد.[۲۸] لذا با دقت در مفاد مأمورٌبه و تحلیل آن می‌توان  فور یا تراخی را در بسیاری از موارد تشخیص داد و از ابهام نجات یافت.

ج) برخی از اعمال به گونه‌ای هستند که صدور آن از همه یا ممکن نیست یا غیر حکیمانه است. مثلاً حضور در جنگ، امر به معروف و نهی از منکر، مسئولیت‌های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و تقریباً تمام رفتارهای برخاسته از اجتماعی بودن انسان به گونه‌ای هستند که میان افراد بشر تقسیم شده‌اند و طبیعتشان وجوب کفایی آن‌ها را روشن می‌کند. امّا امور شخصی مانند خوراک و پوشاک و عبادات فردی و اموری از این دست، حتماً فردی هستند و کفایی بودنشان بی‌معناست.

نتیجه این که در اغلب موارد با توجه به طبیعت و سرشت مأموربه شناسایی اوصافی نظیر لزوم، فور، تراخی و… کاری است آسان و از آنجا که عناوین شرعی ناظر به زندگی مردم هستند، خارج از این اصل نبوده بلکه تابع آن است. با این حال ممکن است در مواردی گرچه نادر امر بر انسان مشتبه شود، لذا ضروری است که برای موارد مشکوک قواعدی را پایه ریزی کنیم.

قواعد حاکم در موارد مشکوک اوامر

ملاک در تشخیص معنای اصلی و فرعی، معنای زائد است. به این معنا که هر قسمی که معنای زائدی داشته باشد، نیازمند بیان جدایی است. بنا بر فرض عدم قرینه و بیان زائد، روشن است که معنای زائد ثابت نمی‌شود. البته این بر مبنای مشهور و روش متداول است، ولی ما معتقدیم که حتی در تأسیس قاعده برای موارد مشکوک نیز می‌توان در مواردی از اقتضائات مذکور بهره جست. باز هم تاکید می‌شود که این قواعد نباید در اولا و در مرحله نخست مورد استناد قرار گیرند به گونه‌ای که  بحث از ماهیت مأموربه در سایه قرار گیرد.

۱- واجب تعبدی و توصّلی

تعریف: واجبی که قصد عبادت و امتثال امر، شرط صحت آن باشد تعبدی و در غیر این صورت توصلی است. از این رو قصد قربت در واجبات توصلی موجب تعبدی شدن آن‌ها نمی‌گردد. زیرا قصد قربت در این اعمال شرط صحت نیست بلکه شرط ثواب است.

اصل: در صورت شک در توصلی یا تعبدی بودن عملی، اصل بر توصلی بودن آن است. زیرا تعبدی بودن عمل نیازمند دلیل جدا و بیان زائدی است که ظاهر امر دلالتی بر آن ندارد بلکه صرفاً دال بر لزوم تحقّق آن عمل است، خواه به قصد قربت باشد یا نباشد.

بیان فوق بر مبنای روش مشهور و متداول است، اما می‌توان اصل توصلی بودن را به این بیان نیز اثبات کرد که اقتضای اولیه در مطالبات نزد عرف و تعاملات متعارف نزد مردم، فقط محقق ساختن مأموربه در خارج است نه بیش از آن، و چنانچه در موردی قصد امتثال یا تقرب موضوعیت داشته باشد، به حسب اقتضای مورد و وجود قرائن عقلایی است که به دلیل وجود آن قرائن از تحت اصل کلی خارج می‌شود مانند اجابت دعوت برای حضور در میهمانی یا مراسم ختم یا اهدای هدیه و… که در این موارد نیت اشخاص برای میزبان یا دریافت کننده هدیه مهم است. شارع مقدس نیز در مطالبات شرعیه از همین روش تبعیت کرده است و الا باید بیان می‌فرمود.

۱- واجب کفایی و عینی

تعریف: اگر واجب بر تک تک افراد واجب باشد و انجام برخی موجب سقوط آن از برخی دیگر نشود، واجب عینی و در غیر این صورت واجب کفایی است، یعنی هرگاه عده‌ای به انجام مأمورٌبه قیام کنند از عهدۀ بقیّه ساقط است گرچه اگر هیچ کس قیام نکند همه مقصّرند. مانند نماز میّت و امربه معروف و نهی از منکر.

اصل در واجب، عینی بودن آن است، زیرا بنا بر فرض، خطاب امر عمومی است و ظاهر عموم، شمول تک تک افراد است و برای سقوط از عهده دیگران دلیل لازم است. به عنوان مثال زکات  و خمس خطاب به همه است. حال اگر عده‌ای زکات و خمس بدهند و مشکلات جامعه حل شود، آیا از بقیّه ساقط است؟ در این مورد تا دلیلی بر سقوط نداشته باشیم باید از همه بگیریم.

۲- واجب تعیینی و تخییری

اگر واجبی بدل داشته باشد واجب تخییری است، مانند کفّاره روزه خواری عمدی که بیش از یک گزینه است: شصت روز روزه و یا اطعام شصت فقیر. اما اگر واجب بدل نداشته باشد مانند نماز یومیّه، تعیینی خواهد بود.

اصل در واجب تعیینی بودن است. زیرا این که عمل دیگری جایگزین مأمورٌبه شود نیازمند دلیل و بیان زائد است و فرض این است که دلیل  و بیان زائد نداریم. به عنوان مثال اگر امر به شصت روز روزه شده‌ایم، آیا اطعام شصت فقیر جایگزین آن می‌شود؟ نیازمند دلیل خاصّ است.

۳- واجب نفسی و مقدّمی

اگر عملی به خاطر وجوب عمل دیگری و به عنوان مقدمۀ آن واجب شود مانند وضو برای نماز، مقدمی و در غیر این صورت نفسی است.

اصل در واجب نفسی است. زیرا ظاهر امر آن است که آمر این عمل را می‌خواهد، اما این که آن را به خاطر عمل دیگری می‌خواهد نیازمند دلیل است.

۴- فور و تراخی

اگر واجب به گونه‌ای باشد که پس از صدور امر یا علم به موضوع حکم، بدون درنگ اقدام به آن لازم باشد مانند جواب سلام، واجب فوری و در غیر این صورت متراخی است.

در این جا توجه به دو نکته ضروری به نظر می‌رسد:

نخست: غرض از فور، فوریّت عرفی است و غرض از تراخی مقداری از تأخیر است که به نظر عرف، تخلّف محسوب نشود. به عنوان مثال وقتی پدری فرزندش را امر به خرید نان می‌کند، اقتضای چنین مامورٌبهی عدم فوریت یا همان تراخی است، اما نباید فرزند به قدری امتثال امر پدر را به تأخیر اندازد که عرفاً سرپیچی قلمداد شود. مثلا اگر نیم ساعت دیرتر برود اشکالی ندارد اما اگر آنقدر تأخیر کند که نانوایی تعطیل شود، عرفاً مستحق مذمت است. همچنین است قضای نمازهای فوت شده. درست است که شارع مقدس قضای این نمازها را فوراً از مکلف مطالبه نکرده است، اما او هم نباید آن قدر تعلل کند که عرفاً سهل انگاری در امتثال امر شارع به شمار آید و یا حتی به دلیل پیری یا بیماری، توان قضای نمازها را هم از دست بدهد.

دوم: فور و تراخی از مسائلی است که غالباً ابهامی در عالم خارج ندارد. زیرا در نوع موارد به وضوح  روشن است که آمر قصد فور دارد یا تراخی و تصور مواردی که چنین نباشد بسی دشوار است. به همین خاطر نیز اثبات اصل در آن مشکل است.

از سویی امر در ذات خود ملازم با فوریّت است، زیرا وقتی مأمورٌبه واجب می‌شود بدان معناست که باید انجام گیرد و تأخیر آن با فرض وجوب آن عند التأخیر درست نیست. از سوی دیگر می‌توان گفت این تحلیل مبتنی بر دقّت عقلی است و عند العرف چنین ظرافتی وجود ندارد و از آن‌جا که مردم در اجرای اوامر مسامحاتی دارند، آمر حکیم نیز وضع غالب را لحاظ می‌کند و در صورتی که قصد فوریت داشته باشد و قرینه‌ای بر آن نباشد، بدان تصریح می‌کند.

در هر حال تراخی با طبع مسامحی بشر سازگارتر است و آمر اگر بخواهد او را از این طبع جدا کرده و سریعاً به کار وادارد، باید تصریح کند. پس اصل تراخی در امر است. این مطلب با شفقت خدای متعال در ملاحظۀ بندگان و اصل مدارای با ایشان نیز هم‌خوانی دارد. البته نهی همچنان که گذشت همیشه فوری است و این به خاطر ذات خود نهی است که عدم فوریت در آن منجر به عدم امتثال می‌شود.

۳- اقتضای مأمور

مأمور نیز اقتضائیات خاص خود را داراست.زیرا

  1. گاه مأمور، اهل طاعت و ادب است و نیازی به تکرار و تأکید ندارد و گفتار ملاطفت آمیز نیز او را به کار وامی‌دارد. گاه نیز مأمور چنین نیست و خیلی زود دچار غفلت و نسیان می‌گردد و با این که امر مهمّی به وی گوشزد شده است ممکن است فراموش کند، در این مواقع است که آمر حکیم و شفیق که غرضی جز خیر خواهی و رشد مأمور ندارد، با تکرار چند بارۀ امر یا نهی مذکور و تأکید بر آن، تمام سعی خویش را در تفهیم اهمّیت مطلب به مأمور، به کار می‌گیرد. راز تکرار چندین باره برخی از آیات قرآن کریم در همین نکته نهفته است. به عنوان مثال به آیات زیر توجه نمایید:

«يا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلالاً طَيِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ »[۲۹]، «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ »[۳۰]، «وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ »[۳۱]، «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَكى‏ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لكِنَّ اللَّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ سَميعٌ عَليمٌ »[۳۲]

در تمام این آیات شریفه پروردگار عالم انسان را از پیروی از گام‌های شیطان برحذر می‌دارد و دشمنی شدید او را برای انسان یادآوری می‌کند. زیرا می‌داند که این انسان در اثر غفلت‌ها و غوطه‌ور شدن در لذات عالم دنیا، خیلی زود، هم هدف را گم می‌کند و هم دشمنان مکار و خدعه گر و قسم خورده  خویش را از یاد می‌برد همچنان که آدم و حوا این گونه فریفتۀ شیطان شدند.[۳۳]

نمونه زیبایی از رعایت اقتضای مامور در روایت زیر خود را نشان می‌دهد:

مردی ثقفی می‌گوید امیرالمؤمنین علی‌بن‌ابی‌طالب من را بر بانقیا و بخشی از کوفه عامل اخذ خراج قرار داد و در حضور مردم به من فرمود: در کار اخذ خراج دقت کن و در آن جدی باش و حتی یک درهم از آن را رها نکن. هر وقت خواستی برای کارت حرکت کنی نزد من بیا. گفت نزد حضرت رفتم به من فرمود: آنچه قبلاً از من شنیدی خدعه بود! مبادا هرگز مسلمانی را یا یهودی یا مسیحی را به خاطر یک درهم بزنی یا حیوان کاری کسی را به خاطر یک درهم بفروشی تا از او خراج بگیری. ما امر شده‌ایم که فقط زیادی را از آنان بگیریم.[۳۴]

در این روایت شریفه حضرت امیرالمؤمنین در برابر مردم به گونه‌ای سخن می‌گوید که آنان سخت‌گیری شدیدی را در قضیه خراج تصور کنند و هرگز حتی فکر کوتاهی کردن یا فرار از پرداخت خراج در ذهنشان هم نیاید، زیرا طبیعت مردم این گونه است که در پرداخت واجبات مالی اهل فرارند و تن به پرداخت مال نمی‌دهند. اما در نهان با مسوول اخذ خراج می‌فرماید که آن سخنان نیرنگی بود تا مردم را وادار به پرداخت خراج کنم و مبادا آن حرف‌ها را جدی بگیری، بلکه روش ما آسان‌گیری و مدارا با بندگان خداست و باید فقط از زیادی مالشان خراج بگیریم.

  1. گاه مأمور، تلقّی درستی از مأمورٌبه دارد و لزوم یا عدم لزوم آن را می‌داند و گاه نمی‌داند. در صورتی که بداند، تأکید و تصریح لازم نیست و امر و نهی متعارف او را متوجه وظیفه‌اش می‌کند. امّا اگر وی  به هر دلیل (مانند گرایش غریزی و طبع لذت جو یا کینه و نفرت از شخص مقابل) متوجه جایگاه اهمیّت مأموربه نباشد، باید آمر یا ناهی حکیم، با نحوۀ بیان خویش، مامور را بیدار کند و اهمیت مطلب را به وی بفهماند. به عنوان مثال به آیات زیر توجه نمایید:

يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى‏ حَتَّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ»[۳۵]، «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتي‏ حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»[۳۶]،«وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ إِلاَّ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ»[۳۷]، «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى‏ إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبيلاً»[۳۸]، «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ إِلاَّ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُلاً»[۳۹]

در تمام این آیات، خدای متعال از اموری نهی کرده‌ است که یا بشدت مورد خواست غریزی بشر است (مانند رابطه جنسی نامحدود) یا این که نوعاً به دلیل طمع ورزی مورد غفلت انسان قرار می‌گیرد به گونه‌ای که زشتی و پلشتی کار خود را نمی‌بیند (مانند دست اندازی به اموال افراد زیردست.) لذا به یک نهی معمولی اکتفا نمی‌کند بلکه از واژۀ «لا تقربوا» استفاده می‌کند.

۴-اقتضای زمان و مکان

زمان و مکان نیز به نوبۀ خود اقتضائیات تأثیرگذاری در فهم کلام دارند. به عنوان مثال روز یا شب بودن، خلوت یا شلوغ بودن مکان، در زمان جنگ یا صلح بودن، در دوران آرامش سیاسی یا در کوران فتنه بودن، در سن جوانی یا پیری بودن و… همگی به نوعی هم در مراد آمر تأثیر بسزایی دارند و هم مخاطب باید در برداشتی که از کلام وی می‌کند آن‌ها را لحاظ کند. به عنوان مثال اگر فرمانده در اوج درگیری نظامی با دشمن به یکی از نیروهای خود دستوری بدهد بدون شک مراد وی دستور الزامی است، چون آن موقعیتِ زمانی و مکانی اقتضای چیزی جز این را ندارد. اما اگر همین فرمانده در زمان صلح و در بیرون از فضای پادگان و نظامی‌گری، از یکی از سربازان چیزی بخواهد، او لزوم را نمی‌فهمد.

و لذا در آیه شریفه زیر به دلیل همین قرینه زمانی و مکانی، جای هیچ گونه شکی در ارادۀ لزوم نیست:

«وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكافِرينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبينا»[۴۰]

توضیح این که در میدان جنگ که خوف حمله دشمن وجود دارد، رزمندگان به طور طبیعی و فطری می‌دانند که شرایط برای اقامه نماز مانند حالت طبیعی وجود ندارد، بلکه این شرایط مقتضی سقوط این تکلیف یا دست کم تخفیف و سبک شدن آن است. اما از آنجا که به خاطر تعبدی بودن نماز و احکام خاص آن، شاید این نکته در ذهن برخی از افراد وجود داشته که نماز مشمول این قاعده نیست، خدای متعال با تعبیر «لا جناح» این تلقی را نفی می‌کند و می‌فرماید که گناهی بر شما نیست و می‌توانید نماز را کوتاه کنید. با این توضیح روشن شد که وجوب شکسته شدن نماز از عبارت «لیس علیکم جناح» استفاده نشده است تا بحث پیش بیاید که این آیه فقط می‌گوید گناهی بر شما نیست و امر به وجوب نمی‌کند، بلکه اصل لزوم تخفیف و شکسته شدن از اقتضای زمان و مکان نشأت گرفته است.

یا در روایت زیر، با توجه به  قرینه زمان و مکان می‌توان حرمت «استخفاف به نماز» را اثبات کرد:

ابوبصیر می‌گوید: بر ام حمیده وارد شدم تا شهادت امام صادق را به ایشان تسلیت بگویم. پس او گریست و من نیز با گریه‌اش گریه کردم. سپس به من گفت: ای ابا محمد اگر ابی عبدالله را هنگام مرگ می‌دیدی امر عجیبی را دیده بودی. چشمانش را گشود و سپس فرمود همه بستگانم را نزد من بیاورید.پس ما همه فامیل را جمع کردیم. ام حمیده گفت: امام به آنان فرمود: حقیقتاً شفاعت ما به کسی که نماز را سبک بشمرد نمی‌رسد.[۴۱]

زیرا محتضر، بویژه اگر شخصی بزرگ و دارای جایگاهی مهم باشد که سخنان او مورد توجه عموم مردم قرار خواهد گرفت، طبیعتاً هنگام وفات و در آخرین لحظات عمر خویش، به بیان مهم‌ترین اموری که تشخیص می‌دهد می‌پردازد نه مستحبات یا مکروهات. لذا با توجه به این روایت، تمام اموری که در عرف متشرعه از مصادیق استخفاف به نماز باشد حرامند.[۴۲]

 

۵-اقتضای هدف (مقام بیان)

اصولیون محترم تنها در بحث مقدمات حکمت به منظور اطلاق گیری از «مقام بیان» نام برده‌ و فرموده‌اند از جمله مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان بوده باشد تا بتوان از سکوت او نکته‌ای را استفاده کرد:

قد ظهر لك أنه لا دلالة لمثل رجل إلا على الماهية المبهمة وضعا و أن الشياع و السريان كسائر الطوارئ يكون خارجا عما وضع له فلا بد في الدلالة عليه من قرينة حال أو مقال أو حكمة و هي تتوقف على مقدمات : إحداها كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد لا الاهمال أو الإجمال. [۴۳]

اما ما معتقدیم که در مقام استظهار، بیش از این می‌توان از مقام بیان بهره برد. زیرا هر متکلم عاقل و حکیمی که سخن می‌گوید، از سخن گفتن خویش هدفی را مد نظر دارد و غرض خاصی را تعقیب می‌کند که می‌توان متناسب با آن هدف و به اقتضای آن غرض، نکاتی را از کلام او استفاده کرد که در ایضاح مراد وی موثر است. این اقتضای هدف و غرض را اصطلاحاً مقام بیان می‌نامیم. لذا در تعریف مقام بیان می‌توان  گفت:

گوینده در شرایط مختلف، جهت‌گیری‌های مختلفی را اعم از: اجمال و تفصیل، تشریع و تاکید، تعلیم و تربیت، امتنان، موعظه، مذمت یا مدح و یا بیان یک مطلب ناظر به صحنه‌های متفاوت  و…، در پیش می‌گیرد. هر یک از این جهت‌گیری‌ها مقام بیان وی را تشکیل می‌دهند.

ضرورت: بسیاری از ابهام‌ها، پرسش‌های بی‌جواب و دشواری‌ها در فهم و جمع محتوایی آیات و روایات به غفلت از اقتضای مقام بیان باز می‌گردد.

به عنوان مثال دو آیه شریفه (انفال/۴۴  و آل عمران/۱۳)[۴۴] در بدو نظر با هم منافات دارند و لذا برخی از مفسرین خواسته‌اند با توجیهات متعددی از آن‌ها رفع تنافی کنند. اما مرحوم علامه طباطبایی در حل تنافی این دو آیه، با توجه به اقتضای مقام بیان این گونه می‌فرمایند:

بين دو آيه منافاتى نيست، چون وقتى منافات محقق مى‏شود كه هر دو آيه در يك مقام سخن گفته باشند، و هيچ دليلى بر اين نيست چون ممكن است خداى تعالى در ابتدا، برخورد، هر يك از دو طايفه را در نظر طايفه ديگر اندك جلوه داده باشد، تا دل‌هایشان محكم شده، جرأتشان زياد شود، و همين كه شمشير در يكديگر نهادند، و آتش جنگ در بينشان شعله‏ور شد، كفار مؤمنين را دو برابر آنچه بودند ببينند، و از ترس پا به فرار بگذارند و شكست بخورند، و اين اختلاف، نظير اختلافى است كه بين دو آيه:” لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ”  و آيه:” وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ”  است، كه اولى مى‏فرمايد انسانها از گناهانشان پرسش نمى‏شوند، و دومى مى‏فرمايد پرسش مى‏شوند. و اين آيات به خاطر اختلاف مقامى كه دارند با هم منافات ندارند.[۴۵]

روش شناسایی اقتضای مقام بیان

راه کلی شناسایی مقام بیان این است که غرض نهایی و هدفی را  که متکلم از سخن گفتن دارد بشناسیم. این شناخت را از هر راه متعارف و معقولی می‌توان به دست آورد. در بسیاری از موارد نیز مقام بیان روشن است و خطای در فهم از غفلت و عدم تنبه ریشه می‌گیرد. زیرا اگر تنبه نباشد، مسائل بدیهی و روشن نیز مغفول می‌مانند. در ادامه برخی از آن‌ها را می‌آوریم:

۱.       مقام بیان آثار مثبت یا منفی یک عمل

گاهی متکلم تنها هدفی که از سخن خویش دارد این است که آثار مثبت یا منفی عملی را بیان کند، در نتیجه در مقام بیان آداب و شرایط عمل نیست تا کسی اطلاق گیری کند و گرفتار کج اندیشی گردد. این رویه در تمام دین گسترده شده و  انحراف در بدفهمی روایات ثواب اعمال در امثال ثواب عزای امام حسین علیه السلام یا زیارت حضرات معصومین علیهم السلام از همین‌جا ریشه می‌گیرد.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ ذُكِرْنَا عِنْدَهُ فَفَاضَتْ عَيْنَاهُ حَرَّمَ اللَّهُ وَجْهَهُ عَلَى النَّارِ.[۴۶]

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع … مَنْ ذُكِرَ الْحُسَيْنُ عِنْدَهُ فَخَرَجَ مِنْ عَيْنِهِ مِنَ الدُّمُوعِ مِقْدَارُ جَنَاحِ ذُبَابٍ كَانَ ثَوَابُهُ عَلَى اللَّهِ وَ لَمْ يَرْضَ لَهُ بِدُونِ الْجَنَّةِ[۴۷]

امثال این روایات در فضیلت و ثواب بکاء بر ائمه ع به ویژه امام حسین ع بسیار است. کم توجهی به مقام بیان باعث می‌شود تا گمان آن رود که گریه‌ی بر آن حضرت بی هیچ قید و شرطی، آتش را حرام و بهشت را واجب می‌گرداند. در حالی که امام ع در مقام بیان آداب و شرایط بکاء مقبول نیست. بلکه تنها در مقام بیان ثواب آن است. به عبارتی؛ مقبول بودن و واجد شرایط بودن مفروض گرفته شده و تنها درباره ثواب آن سخن گفته می‌شود.

این رویه در تمام اعمال اعم از واجب و مستحب اعمال شده است. مثلا: ثواب‌هایی که برای نماز یا روزه ذکر شده‌اند، بسیار زیاد و اعجاب آورند. این روایات، در مقام بیان ثواب و اثر اعمال هستند. کاری به شروط و آداب ندارند. در جای دیگر، سخت‌گیری‌ها و شرایط و آدابی ذکر می‌شود که تناسب میان ثواب و عمل را روشن می‌سازد و نشان‌ می‌دهد که مساله به همان آسانی که در آغاز به ذهن خطور می‌کرد، نیست. مثلا:

الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع تَزُورُونَ خَيْرٌ مِنْ أَنْ لَا تَزُورُوا وَ لَا تَزُورُونَ خَيْرٌ مِنْ أَنْ تَزُورُوا قَالَ قُلْتُ قَطَعْتَ ظَهْرِي قَالَ تَاللَّهِ إِنَّ أَحَدَكُمْ لَيَذْهَبُ إِلَى قَبْرِ أَبِيهِ كَئِيباً حَزِيناً وَ تَأْتُونَهُ أَنْتُمْ بِالسُّفَرِ كَلَّا حَتَّى تَأْتُونَهُ شُعْثاً غُبْراً[۴۸]

موید این مطلب روایتی از مسمع است که وقتی امام ع از جزع او می‌پرسد، در پاسخ می‌گوید:

قُلْتُ إِي وَ اللَّهِ وَ أَسْتَعْبِرُ لِذَلِكَ حَتَّى يَرَى أَهْلِي أَثَرَ ذَلِكَ عَلَيَّ فَأَمْتَنِعُ مِنَ الطَّعَامِ حَتَّى یَسْتَبِينَ ذَلِكَ فِي وَجْهِي

آن‌گاه امام ع در ادامه می‌فرماید:

قَالَ رَحِمَ اللَّهُ دَمْعَتَكَ أَمَا إِنَّكَ مِنَ الَّذِينَ يُعَدُّونَ فِي أَهْلِ الْجَزَعِ لَنَا وَ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ لِفَرَحِنَا وَ يَحْزَنُونَ لِحُزْنِنَا وَ يَخَافُونَ لِخَوْفِنَا وَ يَأْمَنُونَ إِذَا أَمِنَّا أَمَا إِنَّكَ سَتَرَى عِنْدَ مَوْتِكَ وَ حُضُورِ آبَائِي لَكَ وَ وَصِيَّتِهِمْ مَلَكَ الْمَوْتِ بِكَ وَ مَا يَلْقَوْنَكَ بِهِ مِنَ الْبِشَارَةِ مَا تَقَرُّ بِهِ عَيْنَكَ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمَلَكُ الْمَوْتِ أَرَقُّ عَلَيْكَ وَ أَشَدُّ رَحْمَةً لَكَ مِنَ الْأُمِّ الشَّفِيقَةِ عَلَى وَلَدِهَا[۴۹]

یا درباره شرایط ثوابهای روزه ماه رمضان توجه به روایت زیر راهگشاست:

وَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع لِجَابِرٍ يَا جَابِرُ مَنْ دَخَلَ عَلَيْهِ شَهْرُ رَمَضَانَ فَصَامَ نَهَارَهُ وَ قَامَ وِرْداً مِنْ لَيْلِهِ وَ حَفِظَ فَرْجَهُ وَ لِسَانَهُ وَ غَضَّ بَصَرَهُ وَ كَفَّ أَذَاهُ خَرَجَ مِنَ الذُّنُوبِ كَيَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمُّهُ قَالَ جَابِرٌ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا أَحْسَنَ هَذَا مِنْ حَدِيثٍ قَالَ مَا أَشَدَّ هَذَا مِنْ شَرْطٍ ![۵۰]

تمام ثواب‌هایی که برای اعمال ذکر شده، از این سنخند. بنابراین نباید کم‌ترین شائبه‌ی بی‌بند و باری یا شبهه‌ی غیر حکیمانه بودن ثواب‌ها در ذهن تداعی شود.

۲.       مقام موعظه

مقام موعظه غیر از مقام تعلیم است. در مقام تعلیم متکلم آنچه را که مخاطب باید بداند اما نمی‌داند به او یاد می‌دهد، اما در مقام پند و اندرز، متکلم آنچه را که مخاطب می‌داند ولی ممکن است از آن غفلت کند به وی گوشزد می‌نماید تا او به دانسته خود عمل کرده از آثار آن بهره‌مند شود. بنابراین مفروض در مقام موعظه این است که مخاطب نسبت به موارد تذکر داده شده علم دارد و حکم آن‌ها را می‌داند و لذا متکلم فقط از ادبیاتی تربیتی و تکان دهنده که بیدار کننده دل غافل باشد استفاده می‌کند. به همین خاطر ممکن است ادبیات واعظ در موارد ترغیب به امور مستحبی و وجوبی یکی باشد و یا در موارد نهی از مکروهات و محرمات از ادبیاتی واحد استفاده کند.

به عنوان مثال به دو روایت زیر توجه کنید:

عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ وَ الْبَيْتُ غَاصٌّ بِأَهْلِهِ اعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُحْسِنْ مُجَاوَرَةَ مَنْ جَاوَرَهُ [۵۱]

عَنْ أَبِي الرَّبِيعِ الشَّامِيِّ قَالَ كُنَّا عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ الْبَيْتُ غَاصٌّ بِأَهْلِهِ فَقَالَ لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُحْسِنْ صُحْبَةَ مَنْ صَحِبَهُ وَ مُرَافَقَةَ مَنْ رَافَقَهُ وَ مُمَالَحَةَ مَنْ مَالَحَهُ وَ مُخَالَقَةَ مَنْ خَالَقَهُ [۵۲]

در دو روایت فوق که ظاهراً به دلیل اتحاد راوی و تکرار عبارت «و البیت غاص باهله» در یک مجلس صادر شده‌اند، امام صادق علیه السلام التزام به دو مساله را از مخاطبان خواسته‌اند، یکی حسن جوار(به معنای عدم ایذاء) و دیگری حسن مصاحبت با دیگران، با آن که می‌دانیم اولی از واجبات مسلم و دومی از اموری است که دارای مراتب  مختلف و تشکیک بردار است و قطعاً همه مراتب آن واجب نیست. اما چرا امام دو مساله مختلف را با یک ادبیات بیان کرده‌اند؟ پاسخ این است که به قرینه «و البیت غاص باهله» و استفاده از تعبیر «لیس منا» امام در مقام موعظه بوده‌اند.

دو روایت زیر نیز گویای همین مطلب است

وَ قَالَ ع لَيْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً [۵۳]، َ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُصَلِّ صَلَاةَ اللَّيْلِ [۵۴]

حرمت غش و استحباب نماز شب از مسلمات دین هستند، اما چون امام در مقام موعظه بوده‌اند هر دو را با تعبیری یکسان آورده‌اند.

۳.      مقام بحث علمی و مقام رفع شبهه عملی

گاه از شرایط سوال و جواب می‌توان فهمید که مقام بحث، مانند جلسه‌ی علمی است و چنین می‌طلبد که گوینده، مطلب را با همه زوایای آن طرح و بحث کند. گاه نیز مقام، نامه‌نگاری آن هم با دشواری‌های موجود در زمان‌های دور است و از نوع سوال فهمیده می‌شود که سائل، بیشتر به دنبال تشخیص وظیفه فعلی است نه بحث علمی. مثلا در روایتی زراره از امام ع چنین می‌پرسد:

عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِي عَنْ حَدِّ الْوَجْهِ الَّذِي يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يُوَضَّأَ الَّذِي قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ الْوَجْهُ الَّذِي أَمَرَ اللَّهُ تَعَالَى بِغَسْلِهِ الَّذِي لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَزِيدَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُصَ مِنْهُ إِنْ زَادَ عَلَيْهِ لَمْ يُؤْجَرْ وَ إِنْ نَقَصَ مِنْهُ أَثِمَ مَا دَارَتْ عَلَيْهِ السَّبَّابَةُ وَ الْوُسْطَى وَ الْإِبْهَامُ مِنْ قُصَاصِ الرَّأْسِ إِلَى الذَّقَنِ وَ مَا جَرَتْ عَلَيْهِ الْإِصْبَعَانِ مِنَ الْوَجْهِ مُسْتَدِيراً فَهُوَ مِنَ الْوَجْهِ وَ مَا سِوَى ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ قُلْتُ الصُّدْغُ لَيْسَ مِنَ الْوَجْهِ قَالَ لَا[۵۵]

سوال نشان می‌دهد که مقام، مقام بحث علمی است و چنین مقامی اقتضای بیان تام را دارد. اما در روایت زیر به دلایلی نمی‌شود چنین استفاده‌ای کرد.

عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ قَرَأْتُ فِي كِتَابٍ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِي رِوَايَاتِهِمْ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ فِي السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِي كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِيَ بِكَ فِي ذَلِكَ فَوَقَّعَ ع مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ[۵۶]

این روایت، یکم: نامه‌نگاری است و روشن است که نامه نگاری‌ها اغلب محل بحث علمی نیست. به ویژه در گذشته‌های دور که نگارش نامه به جهت دشواری نگارش و تهیه‌ی کاغذ و همین طور دشواری ارسال آن، تفصیل مباحث علمی را بر نمی‌تابید. دوم: نویسنده عرضه می‌دارد: ”برای من روشن کن که چگونه عمل می‌کنی تا به شما اقتدا کنم.“ یعنی به دنبال کشفِ کیفیت حلّ تعارض میان دو روایت نیست. بلکه تنها می‌خواهد وظیفه‌ی عملی خود را بداند. از این رو امام ع به کیفیت رفع تعارض اشاره نمی‌کند و تنها می‌فرماید: ”در وسعتی و به هر کدام که عمل کنی، صحیح است.“

بنابراین نمی‌توان اشکال کرد که ظاهر روایات با هم نمی‌سازد. زیرا در یکی از آن‌ها حصر دارد و حصر مفهوم داشته و روایت قبل از خود را نفی می‌کند. چرا امام ع دست کم، نفرمود که روایت دوم، مستحب موکد را اراده کرده است و اموری از این دست.

۴.      مقام تشویق یا تحذیر از مُدرَک عقلی

گاه بدون توجه به سنخ مورد، به تحلیل امر و نهی می‌پردازیم. مثلا: در برخی از موارد، اصل مطلب، عقلی است. در نتیجه بیان شارع به خاطر تشریع حکم نبوده و در نتیجه نمی‌توان اطلاق گیری کرد یا به عام ظاهری آن اخذ نمود. بلکه در مقام تاکید و تشویق یا تحذیر از مدرک عقلی است.

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ سَميعاً بَصيراً (نساء،۵۸)؛ يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود (مائده،۱)؛ وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيالَ وَ الْميزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدينَ (هود،۸۵)

هیچ کدام از این آیات در مقام تشریع نیستند تا به اوصاف لفظ توجه شود. بلکه اموری را متذکر می‌شوند که هر انسانی با فطرت اولیه‌ی انسانی و عقل ساده نیز آن‌ها را درک می‌کند. اما به خاطر غلبه‌ی شهوات، بدان‌ها بی‌اعتنایی می‌نماید. در نتیجه نیازمند تذکر و یادآوری است. این نحوه‌ از بیان، امری شایع در قرآن است.

نمونه بارز این سنخ از دستورات دینی، دستوراتی است که در سوره حجرات آمده است. مقام بیان  این سوره شریفه را می‌توان در یک کلام، مقام تصحیح رفتار انسان‌ها دانست، چون از همان ابتدا به بیان آداب زندگی در عرصه‌های مختلف می‌پردازد و خطاهای رفتاری مسلمین را تصحیح می‌کند. مرحوم علامه طباطبایی درباره کلیت سوره حجرات می‌فرماید:

اين سوره مشتمل بر مسائلى از احكام دين است، احكامى كه با آن سعادت زندگى فردى انسان تكميل مى‏شود، و نظام صالح و طيب در مجتمع او مستقر مى‏گردد. بعضى از آن مسائل ادب جميلى است كه بايد بين بنده و خداى سبحان رعايت شود، و پاره‏اى آدابى است كه بندگان خدا بايد در مورد رسول خدا (ص) رعايت كنند، كه در پنج آيه اول سوره آمده. بعضى ديگر آن، احكام مربوط به مسائلى است كه مردم در برخورد با يكديگر در مجتمع زندگى خود بايد آن را رعايت كنند. قسمتى ديگر مربوط به برترى‏هايى است كه بعضى افراد بر بعض ديگر دارند، و تفاضل و برترى افراد از اهم امورى است كه جامعه مدنى انسان با آن منتظم مى‏شود، و انسان را به سوى زندگى توأم با سعادت و عيش پاك و گوارا هدايت مى‏كند، و با آن بين دين حق و باطل فرق مى‏گذارد، و مى‏فهمد كدام دين حق است، و كدام از سنن اجتماعى قومى است‏.[۵۷]

حال با توجه به مقام بیان سوره، نگاهی به آیه نبأ می‌اندازیم. طبیعتاً این آیه شریفه نیز در همین مقام در صدد تصحیح نحوه رفتار مردم در عمل به اخبار آحاد است. به این نحوه که مردم به طور طبیعی در زندگی خویش به اخبار عمل می‌کنند و در واقع مضطر از عمل به اخبار هستند. اما گاهی به دلیل سهل انگاری، به اخبار افراد لاابالی و دروغ‌گو نیز عمل کرده و ترتیب اثر می‌دهند، با این که عمل به اخبار چنین افرادی بدون تحقیق کافی، خلاف عقل است[۵۸]. از همین رو خدای متعال که قصد تربیت بشر را دارد، همین نکته را به او  متذکر می‌شود. با این بیان روشن شد که آیه شریفه چیزی جز همان حکم عقل (لزوم عمل به خبر واحد ثقه و حجیت آن و نیز لزوم تحقیق در مورد اخبار افراد متهم به کذب و عدم حجیت آن) را نمی‌گوید و لذا نباید مانند یک حکم تعبدی با این آیه شریفه مواجه شویم و با تدقیق‌های عقلی و گاهی عجیب بگوییم آیه نبأ مفهوم شرط ندارد و نمی‌توان حجیت خبر واحد را از آن نتیجه گرفت![۵۹]زیرا عمل به خبر واحد از بدیهیات اضطراری است و سلب حجیت از حصه‌ای از آن به معنای حجت دانستن مابقی آن است. همچنان که وقتی پدری به فرزندش بگوید در مدرسه با بچه‌های بی‌ادب و تنبل دوست نشوی، به این معناست که دوستی با بقیه دانش‌آموزان بی‌اشکال است.

۵.       مقام امتنان

گاهی یک روایت در مقام امتنان بر امت صادر شده است لذا نباید به گونه‌ای معنا و یا به آن استناد شود که مثبِت تکلیفی بر بندگان باشد، چون با مقام امتنان تناسبی ندارد. از جمله این روایات، حدیث رفع است که صاحب کفایه در رد چنین استفاده‌ای، مقام بیان آیه را مدّ نظر قرار داده است.[۶۰] مرحوم مظفر نیز در بحث اجزاء امر اضطراری از امر اختیاری چهار وجه را به عنوان مستند قول مشهور به اجزاء بیان می‌کند که وجه اول آن عبارت است از توجه به مقام امتنان و تخفیف در ادله اوامر اضطراری:

هناك وجوه أربعة تصلح أن تكون كلها أو بعضها مستندا للقول بالإجزاء نذكرها كلها: ۱- أنه من المعلوم أن الأحكام الواردة في حال الاضطرار واردة للتخفيف على المكلفين و التوسعة عليهم في تحصيل مصالح التكاليف الأصلية الأولية يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر. و ليس من شأن التخفيف و التوسعة أن يكلفهم ثانيا بالقضاء أو الأداء و إن كان الناقص لا يسد مسد الكامل في تحصيل كل مصلحته الملزمة[۶۱].

 

۶-اقتضای دلیل عقلی

در بسیاری از موارد به دلیل مخالفت ظاهر متن با دلیل عقلی، ناچار از تصرف در ظاهر اولیه آن می‌شویم. عامل این تصرف را اقتضای دلیل عقلی می‌نامیم. به عنوان مثال وقتی کسی به ما بگوید «دیدم فلانی بسیار قوی و نیرومند است» بلافاصله متوجه می‌شویم که او بدن قوی و بازوان دُرُشت او را دیده است وگرنه خود نیرو و قوت که  قابل مشاهده نیست. یا وقتی کسی به شما می‌گوید جاذبه زمین را دیدم می‌دانید که منظور او دیدن سقوط یک شیء بر روی زمین است که نشانگر وجود نیروی جاذبه در آن است.

اکنون در آیات زیر دقت کنید:

وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً﴿يوسف‏، ۱۰۰﴾  وَ عَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى‌﴿طه‏، ۱۲۱﴾ وَ يَمْکُرُونَ وَ يَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْمَاکِرِينَ‌ ﴿الأنفال‏، ۳۰﴾ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴿القيامة، ۲۳﴾

در تمام آیات فوق ظهور اولیه با دلیل عقلی منافات دارد. مطالبی نظیر (سجده در برابر غیر خدا آن هم از یک پیامبر(حضرت یعقوب)، معصیت کردن یک پیامبر، مکر کردن خداوند، نگاه به خداوند) برهان عقلی بر خلاف آن وجود دارد و به همین دلیل چاره‌ای جز عدول از معنای ظاهری و یافتن معنایی متناسب با دلیل عقلی نداریم. لذا مرحوم علامه طباطبایی درباره آیه صد سوره یوسف می‌نویسد:

و قطعاً جز اين منظورى نداشته‏اند كه يوسف را آيتى از آيات خدا دانسته و او را قبله در سجده و عبادت خود گرفتند، هم چنان كه ما خدا را عبادت مى‏كنيم و كعبه را قبله خود مى‏گيريم و نماز و عبادت را بدان سو مى‏گزاريم، پس با كعبه، خدا عبادت مى‏شود نه كعبه و معلوم است كه آيت خدا از آن نظر كه آيه و نشانه است خودش اصلاً نفسيّت و استقلالى ندارد، پس اگر سجده شود جز صاحب نشانه يعنى خدا عبادت نشده‏.[۶۲]

توجه به همین نکته (اقتضای دلیل عقلی) است که سبب تفاوت ترجمه واژه «مکر» در آیه شریفه زیر شده است:

وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْمَاکِرِينَ‌ :و (یهود و دشمنان مسیح، برای نابودی او و آیینش،) نقشه کشیدند؛ و خداوند (بر حفظ او و آیینش،) چاره‌جویی کرد؛ و خداوند، بهترین چاره‌جویان است.﴿آل‏عمران‏، ۵۴﴾

توجه به اقتضای دلیل عقلی، نکته‌ای است که باید همواره در معنا کردن آیات و احادیث مدّ نظر فقیه و دانش‌پژوه محترم باشد، زیرا همچنان که ما در محاورات عرفی، تمام قرائن عقلی و عرفیِ روشن را مدّ نظر قرار می‌دهیم و تصریح به هر امر روشن را لازم نمی‌بینیم، بلکه اگر چنین کنیم نوعی توهین به فهم و شعور مخاطب محسوب می‌گردد، خدای متعال و اهل بیت علیهم السلام نیز چنین مسأله‌ای را مدّ نظر داشتند[۶۳]. به عنوان نمونه وقتی آیه شریفه «وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا» (هود/۶) را می‌خوانیم باید ملتفت این نکته باشیم که معنای آیه شریفه این است که ما به شرط تلاش و کوشش به مقدار کافی روزی همه جنبندگان و مخلوقات خویش را تضمین کرده‌ایم و زمین حامل روزی تمام بندگان من است، و لذا نباید آیه را این طور معنا کنیم که خداوند خودش رزق همه را تضمین کرده است پس نیازی نیست ما کار کنیم و خود را بی‌جهت به زحمت بیندازیم! این قرینه (به شرط تلاش و کوشش کافی) قرینه‌ای است که اقتضای دلیل عقلی محسوب می‌شود. یا در روایت زیر دقت فرمایید

عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْعَسْكَرِيِّ ع قَالَ حُطَّتِ الْخَبَائِثُ فِي بَيْتٍ وَ جُعِلَ مِفْتَاحُهُ الْكَذِبَ[۶۴]

با اندکی دقت می‌توان فهمید که حرمت کذب مقید به مواردی است که مصلحتی اهم از مفسده کذب نباشد و الّا حرمتی نخواهد داشت بلکه گاهی واجب است، همچنان که در برخی دیگر از روایات مواردی از دروغ‌های مصلحتی یا راست‌های مفسده آمیز را ذکر کرده‌اند مانند روایت زیر:

یا علي ثلاث يحسن فيهن الكذب المكيدة في الحرب و عدتك زوجتك و الإصلاح بين الناس يا علي ثلاث يقبح فيهن الصدق النميمة و إخبارك الرجل عن أهله بما يكره و تكذيبك الرجل عن الخير[۶۵]

همچنان که در خود همین روایت شریف که پیامبر اکرم «خبر ناخوشایند دادن به مردی درباره زن و فرزندش» را از راست‌گویی‌های زشت به شمار می‌آورد، باید گفت مقید به برخی از قیدهای روشن عقلی است که عدم توجه به آن ممکن است مشکلاتی را برای افراد ایجاد کند. به این معنا که مراد پیامبر این است که برخی امور و اشکالات جزیی که شما به طور اتفاقی به آن پی می‌برید ولی بر پدر خانواده پوشیده مانده است و در عین حال گفتن و خبر دادن به وی ضرورتی ندارد، بلکه ممکن است باعث اختلافات و مشکلاتی برای آنان شود نباید آن را به پدر آن خانواده گفت. اما مواردی ممکن است پیش بیاید که اطلاع پدر از آن نه تنها مشکلی پیش نمی‌آورد بلکه جلوی خیلی از مفاسد را هم می‌گیرد، مثلاً اگر ما دیدیم که فرزند یکی از دوستان یا بستگان ما دور از چشم پدرش با افرادی شرور و بد سابقه دوست شده و رفت و آمد می‌کند، چنانچه به پدرش اطلاع دهیم تا مانع از ادامه این کار شود، نه تنها کار بدی نکرده‌ایم بلکه خدمت بزرگی در حق ایشان انجام داده‌ایم، البته مشروط به این که جلوگیری از ادامه آن دوستی از عهده خودمان خارج می‌بود و بدانیم پدر به بهترین روش ممکن می‌تواند مانع از ادامه رفاقت فرزندش با آن افراد شود. تمام این تحلیل‌ و تبیین‌ها مقتضای دلیل عقل است.

۷- اقتضای ساختار کلام (سیاق)

تعریف :

 لغت شناسان برای سیاق معانی متعددی مانند: راندن، اسلوب، روش، طریقه، فن تحریر محاسبات به روش قدیم، مهر و کابین و در پی هم آمدن را ذکر کرده و «سیاق کلام» را به در پی هم آمدن سخن و اسلوب و طرز جمله بندی آن معنا کرده اند ولی در باب معنای اصطلاحی سیاق، علمای فقه، اصول و تفسیر با اینکه فراوان از سیاق یاد کرده و آن را مورد استناد قرار داده اند، ولی بیشتر آنان تعریف دقیقی از آن ارائه نکرده اند[۶۶]، در این میان شهید سید محمدباقر صدر(ره) درصدد تعریف برآمده و نوشته است:

نريد ب «السياق» كل ما يكتنف اللفظ الّذي نريد فهمه من دوالّ أخرى، سواء كانت لفظية كالكلمات التي تشكل مع اللفظ الّذي نريد فهمه كلاما واحدا مترابطا، أو حالية كالظروف و الملابسات التي تحيط بالكلام و تكون ذات دلالة في الموضوع[۶۷]:

مقصود ما از سیاق هرگونه دلیل‌های دیگری است که به الفاظ و عباراتی که می‌خواهیم آن را بفهمیم، پیوند خورده است، خواه از مقوله الفاظ باشد مانند کلمات دیگری که با عبارت مورد نظر، یک سخن به هم پیوسته را تشکیل می‌دهند و خواه قرینه حالیه باشد، مانند اوضاع و احوال و شرایطی که سخن در آن اوضاع و احوال مطرح شده است و در موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعی روشنگری دارد.

طبق این تعریف، سیاق تمام قراین متصل را شامل می‌شود، اما آنچه بیشتر مد نظر ما در مقام استظهار است این است که یک ساختار کلی(اعم از لفظی و معنوی) بر مجموعه کلمات و جملات هر متکلم حکیمی حاکم است که اقتضائات خاصی را هنگام تفسیر کلام وی شکل می‌دهد، ما مجموعه این اقتضا را سیاق می‌نامیم.

در این جا ممکن است کسی بگوید این تعریف شما بسیار  کلی است و اعم از تمام اقتضائات دیگر، لذا مقسم آن‌ها محسوب می‌شود نه قسیم آن‌ها. پاسخ این است که چنین نیست. زیرا مراد ما از سیاق همچنان که در تعریف آمده است دو چیز است: یکی ساختار لفظی کلام که همان چنیش ویژه کلمات و جملات است، دیگری ساختار کلی معنوی که همان نظام اندیشه حاکم بر گفتار است که تا مخاطب احاطه کافی بر آن نداشته باشد در استظهار کلام گوینده توفیق کامل نخواهد داشت، و پر واضح است که این دو غیر از موارد پیش گفته مانند اقتضای زمان و مکان، مخاطب، مقام بیان و… است.

اهمیت سیاق

اصل قرینه بودن سیاق و تأثیر آن در تعیین معنای واژه‌ها و مفاد جمله‌ها، یکی از اصول عقلایی محاوره است که در همه زبان‌ها به آن ترتیب اثر داده می‌شود. هم عرف و عقلا در فهم معنای عبارت‌ها و ظهور کلام و هم دانشمندان اسلامی در فهم ظواهر متون دینی به آن توجه کرده و همواره از آن استفاده می‌کنند.

مرحوم علامه طباطبایی بیش از دو هزار بار در تفسیر شریف المیزان از قرینه سیاق در تفسیر آیات استفاده کرده‌اند. حتی گاهی ایشان در موردی که ظاهر روایتی را با سیاق آیه ای معارض دیده در ظاهر روایت تصرّف کرده تا با سیاق معارضه نکند. این امر گویای آن است که در نظر ایشان، سیاق آیه از ظاهر روایت قوی‌تر بوده است[۶۸].

اهمیت نقش سیاق تا آن جاست که استاد مصباح یزدی در مقدمه تفسیر موضوعی خود، ضمن ضروری دانستن تفسیر موضوعی یکی از مشکلات آن را خارج شدن آیات از سیاق ویژه آن و امکان به دست نیامدن مفاد واقعی آیات در اثر آن دانسته و برای مصون ماندن از این آسیب می‌نویسد:

باید خیلی دقت کنیم، وقتی می‌خواهیم آیه ای را زیر موضوع و عنوانی قرار دهیم آیات قبل و بعد را هم در نظر بگیریم و اگر احتمال می‌دهیم که در آیات قبل و بعد قرینه ای وجود دارد آنها را هم ذکر کنیم… تا موقع مراجعه به آیات، آن قراین کلامی مورد غفلت واقع نشود[۶۹].

دلیل حجیت سیاق

دلیل اصلی حجیت سیاق و قرینیت آن در مقام استظهار به اقتضای متکلم حکیم و عاقل برمی‌گردد. به این معنا که گوینده حکیم و عاقل که آشنا به قواعد محاوره است، هرگز از کلمات و جمله‌هایی که به کار می‌برد معانی متناقض و متضاد و ناهماهنگ و نامتناسب را اراده نمی‌کند و در نتیجه معنای واژه‌ها و مفاد جمله های وی امور متناسب و هماهنگ است.

بر این اساس، سیاق در مواردی قرینه برای فهم واژگان و جملات یک متن خواهد بود که نادیده گرفتن آن هماهنگی و تناسب یاد شده را خدشه دار کند بنابراین در مواردی که معنای جمله ای مردّد بین دو معنای متناسب با سیاق است، به گونه ای که اراده هر یک از آنها معقول باشد در آن موارد، سیاق تأثیری در فهم معنا ندارد و برای تعیین یکی از آن دو معنا کارساز نیست. به عنوان مثال در آیه کریمه «هَلْ جَزَآءُ الاِْحْسَنِ إِلاَّ الاِْحْسَنُ»[۷۰] نمی توان گفت به قرینه آیات قبل «وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِی جَنَّتَانِ… ذَوَاتَآ أَفْنَان… فِیهِمَا عَیْنَانِ تَجْرِیَانِ…[۷۱]» مراد از احسان اوّل (هَلْ جَزَآءُ الاِْحْسَنِ) خصوص ترس از مقام پروردگار و مراد از احسان دوّم (إِلاَّ الاِْحْسَنُ) خصوص دو بهشت با نعمت های گوناگون آن است زیرا اینکه مقصود از آن دو احسان، مطلق احسان باشد نیز با سیاق تناسب دارد، پس وجهی برای تخصیص آن به احسان‌های خاص مذکور در آیات قبل نیست. البته در مواردی ممکن است یکی از دو معنای متناسب، تناسب بیشتری با سیاق داشته باشد که در این صورت به مقداری که تناسب آن بیشتر باشد دلالت آیه بر آن اظهر خواهد بود.[۷۲].

اکنون با التفات به آنچه گذشت به بررسی آیات ناهیه از ظن می‌پردازیم که مورد استناد اصولیون در اثبات عدم حجیت ظن و حرمت تعبد به آن قرار گرفته‌اند. در این بررسی مشاهده خواهید کرد که سیاق این آیات شریفه از ظن مورد ادعای ایشان انصراف دارد[۷۳]. این آیات عبارتند از:

وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوکَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ‌﴿الأنعام‏، ۱۱۶﴾ أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ مَا يَتَّبِعُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَکَاءَ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ‌﴿يونس‏، ۶۶﴾  إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى‌﴿النجم‏، ۲۳﴾  إِنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلاَئِکَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثَى‌  وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً﴿النجم‏، ۲۷و ۲۸﴾

از بررسی آیات شریفه فوق می‌توان فهمید که اوّلاً سیاق آیات ناظر به مباحث اعتقادی است نه ظنّی که در مقام استنباط فروع دین و یا در مقام عمل در زندگی باشد. ثانیاً مراد از ظن در این آیات، شکوک، اوهام، تخیلات و هواهای نفسانی است که گاهی در اثر تلقینات فراوان به صورت اعتقاد راجح جلوه می‌کنند نه ظن مصطلح که مد نظر اصولیون محترم و عبارت از اعتقاد راجح است. با این توضیح می‌توان گفت منشأ اشتباه ایشان نادیده گرفتن سیاق آیات شریفه هنگام استظهار آنها و حمل کلمه «ظن» در آیات بر ظن اصطلاحی است. مؤیّد برداشت ما در این زمینه برخی از دعاها یا کلمات اهل بیت عصمت است که به یک نمونه اشاره می‌کنیم و آن دعای امام زین‌العابدین در مناجات المطیعین است که در فرازی از این دعای شریف می‌فرمایند:

ِ وَ أَزْهِقِ الْبَاطِلَ عَنْ ضَمَائِرِنَا وَ أَثْبِتِ الْحَقَّ فِي سَرَائِرِنَا فَإِنَّ الشُّكُوكَ وَ الظُّنُونَ لَوَاقِحُ الْفِتَنِ وَ مُكَدِّرَةٌ لِصَفْوِ الْمَنَائِحِ وَ الْمِنَن‏[۷۴]

شرایط تحقّق سیاق

برای سیاق معتبر دو شرط ذکر کرده‌اند: یکی ارتباط صدوری و دیگری ارتباط موضوعی. درباره ارتباط صدوری کلام گفته‌اند:

در مجموعه ای که سخنان گوینده‌ای جمع آوری شده است، سیاقی که از تتابع (در پی یکدیگر قرار گرفتن) جمله‌ها و اقتران آنها با یکدیگر به نظر می‌آید، در صورتی واقعیت دارد که جمله‌ها با همان تتابع و اقتران از گوینده صادر شده باشند زیرا همان طور که گذشت ملاک قرینه بودن سیاق، صادر نشدن الفاظ با معانی نامتناسب از گوینده ای دانا و حکیم است و بدیهی است که این ملاک در صورتی برای جمله‌هایی که در کنار هم قرار داده شده اند محقق است که در هنگام صدورشان از متکلّم نیز دارای تتابع و اقتران باشند و به تعبیر دیگر «ارتباط صدوری» داشته باشند و اگر آن جمله‌ها ارتباط صدوری نداشته باشند سیاق آنها ملاک قرینه بودن و تأثیر در معنا و ظهور کلام ندارد تا بتوانیم به عنوان قرینه متصل به آن اتکا نموده و در فهم معنای واژه‌ها و مفاد جمله‌ها از آن کمک بگیریم.[۷۵]

درباره ارتباط موضوعی نیز گفته‌اند:

شرط اساسی دیگر برای تحقق سیاقی که از تتابع جمله‌ها نشأت می‌گیرد و در مفاد جمله‌ها مؤثر واقع می‌شود آن است که جمله‌ها با هم ارتباط موضوعی و مفهومی داشته و همة آن‌ها پیرامون یک موضوع و برای افاده یک مطلب صادر شده باشند زیرا در صورتی که جمله‌ها درباره دو یا چند موضوع یا مطلب مستقل از یکدیگر صادر شده باشند بی ارتباط بودن آن جمله‌ها با هم و تناسب محتوایی نداشتن آنها با یکدیگر امر نامعقولی نیست تا قطع پیدا کنیم چنین معنایی مراد گوینده نبوده است و ناگزیر باشیم آن جمله‌ها را بر معنایی حمل کنیم که با یکدیگر ارتباط و تناسب محتوایی پیدا کنند و به تعبیر دیگر ملاک قرینه بودن سیاق، معقول نبودن صدور جمله های ناهمگون و نامتناسب از گوینده دانا در مجلس واحد است و این ملاک تنها در جمله‌هایی محقق است که همه آنها درباره موضوع واحد و برای افاده مطلب واحدی باشند.[۷۶]

اما با قدری تامل می‌توان هر دو شرط مذکور را مورد مناقشه قرار داد. زیرا آنچه مفروض ایشان بوده این است که سیاق را تنها در حد یک قرینه لفظی متصل که مربوط به ظهور بدوی کلام است می‌دانند در حالی که  آنچه مقصود نهایی متکلم است و نیز از موارد استفاده از سیاق در مقام استظهار در کلام اهل علم  به دست می‌آید این است که سیاق را قرینه بر مراد اصلی و جدی گوینده کلام قرار می‌دهند نه فقط ظهور بدوی. با این بیان هیچ کدام از دو  شرط مذکور معتبر نخواهد بود، زیرا متکلم حکیم کلامش ولو در مجالس متعددی صادر شده باشد مبتلا به تهافت و تناقض نخواهد بود و چنانچه در موردی از حرف قبلی خود عدول کند متعرض آن خواهد شد. و نیز متکلم حکیم وقتی درباره موضوعات گوناگون سخن می‌گوید  با توجه به میزان تأکیدات و تکرارهایی که در کلام وی نسبت به هر یک از آن موضوعات وجود دارد، و نیز نحوه انذار و تبشیرها و ادبیاتی که درباره هر کدام از آنها به کار می‌برد، می‌توان به ساختار کلی حاکم بر اندیشه وی پی برد و جایگاه هر یک از موضوعات را در نظام معرفتی مطلوب وی به دست آورد، در حالی که این میزان از معرفت که به شدت در فهم هر یک از سخنان وی موثر است با نظر به کلام او در یک موضوع خاص به دست نمی‌آید، بلکه چه بسا برداشت ما از آن یک کلام به تنهایی متناسب با اهمیت و جایگاه آن مطلب در دیدگاه وی نباشد. به عنوان مثال وقتی کسی در مقام توصیف وسایل اتاقش اندازه و ابعاد میز، صندلی‌ها، کمد و… را برای شما بیان می‌کند، می‌توانید تصویری نزدیک به واقعیت از نحوه چینش(سیاق) هر یک از آنها را در ذهن خویش ترسیم کنید. روی همین اساس مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آیات مربوط به ربا در سوره بقره می‌فرماید:

خداى سبحان در اين آيات در امر ربا خوارى شدتى به كار برده كه در باره هيچ يك از فروع دين اين شدت را به كار نبرده است مگر يك مورد كه سخت‏گيرى در آن نظير سخت‏گيرى در امر ربا است، و آن اين است كه:” مسلمانان، دشمنان دين را بر خود حاكم سازند”، و اما بقيه گناهان كبيره هر چند قرآن كريم مخالفت خود را با آنها اعلام نموده و در امر آنها سخت‏گيرى هم كرده، و ليكن لحن كلام خدا ملايم‏تر از مساله ربا و حكومت دادن دشمنان خدا بر جامعه اسلامى است و حتى لحن قرآن در مورد” زنا” و” شرب خمر” و” قمار” و” ظلم” و گناهانى بزرگ‌تر از اين، چون كشتن افراد بى‏گناه، ملایم‌تر از اين دو گناه است.و اين نيست مگر براى اينكه فساد آن گناهان از يك نفر و يا چند نفر تجاوز نمى‏كند، و آثار شومش تنها بعضى از ابعاد زندگانى را در بر مى‏گيرد و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع، و اعمال ظاهرى افراد، به خلاف ربا و حكومت بى‏دينان كه آثار سوئش بنيان دين را منهدم مى‏سازد، و آثارش را به كلى از بين مى‏برد و نظام حيات را تباه مى‏سازد، و پرده‏اى بر روى فطرت انسانى مى‏افكند…[۷۷]

بنابراین باید هنگام استظهار کلام یک متکلم حکیم، تمام کلمات و سخنان او را در نظر گرفت و با ساختار کلی حاکم بر اندیشه او آشنا بود تا بتوان مطلبی را با اطمینان خاطر به وی نسبت داد. به عنوان مثال هنگامی که می‌خواهیم نظر شارع مقدس را درباره ربا بدانیم هم باید تمام آنچه را در ادبیات دین اعم از قرآن و احادیث درباره ربا آمده است بدانیم و هم باید از جایگاه ربا در نزد شارع مقدس و کلیت نظام مطلوب او  آشنا باشیم، در غیر این صورت ممکن است ممکن است دچار خطای در برداشت شده و به شارع مقدس ‌افترا ببندیم.

اشکال

در این‌جا ممکن است کسی اشکال کند که واقعاً ما وقتی با کسی سخن می‌گوییم، کلام او را به وضوح می‌فهمیم و عقلا هم همان برداشت را علیه او حجت می‌دانند بدون این که نیازی به دانستن مواضع و اندیشه‌های او درباره دیگر موضوعات یا حتی سخنان او درباره همان موضوع که در جاهای دیگر بیان کرده است باشد.

پاسخ این است که باید میان محاوره شفاهی و ادبیات دینی بویژه پس از دوره تدوین کتب تفاوت قائل شویم. در محاورات شفاهی و گفتگوهای روزمره تمام قرائن و شواهد مؤثر در فهم کلام به صورت ارتکازی نزد مخاطب وجود دارد، لذا آنچه را که او از سیاق کلام می‌فهمد همان ظهور حجت است و بنای عقلا نیز بر همین استقرار یافته است، زیرا اگر غیر از این باشد و چنین استظهاری را هم حجت ندانیم، عملیات انتقال پیام در جامعه با عسر و حرج شدید مواجه خواهد شد و به نوعی اختلال نظام پیش خواهد آمد. اما در ادبیات دینی و سخنان شارع مقدس با چند ویژگی منحصر به فرد روبرو هستیم:

یکی این که بسیاری از قرائن حالیه مانند لحن کلام گوینده، حرکات چهره او، فضای سیاسی-اجتماعی حاکم بر جامعه، فضای ذهنی مخاطب و… که به شدت در مقام استظهار مؤثر است بر ما پوشیده مانده است.

دوم این که بنای شارع مقدس در بیان بسیاری معارف بر تدریج بوده است. گاهی خود حکم(مانند تحریم شراب)  یا میزان شدت حکم(مانند شدت تحریم ربا) در قرآن کریم با تدریجی ظرافت آمیز بیان گشته است تا مخاطبین که به شدت با آن عمل مأنوس بوده و ترک آن به سادگی برایشان مقدور نبوده است از پذیرش آن امتناع نورزند. در این موارد بدون اشراف به تمام این آیات شریفه  نمی‌توان به بهانه استناد به سیاق یا هر عامل دیگر به استظهار قابل اعتمادی دست یافت.

سوم این که به تصریح خود قرآن کریم، تبیین و شرح آیات شریفه بر عهده پیامبر و اهل بیت عصمت است، یعنی مراد اصلی خدای متعال و روح کلی حاکم بر دستگاه معرفتی دین مقدس را باید از راه انس با معارفِ رسیده از اهل بیت در کنار قرآن کریم به دست آورد و هرگز خود سرانه و با نام سیاق یا هر چیز دیگر به تفسیر قرآن کریم نپرداخت و الا دچار همان انحراف عظیمی خواهیم شد که بر سر اهل سنت آمد.

اکنون با توجه به نکات مورد اشاره و تفاوت اساسی این دو ساحت (ساحت محاوره شفاهی و ساحت ادبیات دینی) می‌توان گفت تعریفی که از سیاق در ابتدای بحث ذکر شد، تنها ناظر به سیاق موجود در محاورات شفاهی است، اما در عرصه ادبیات دینی بدون احاطه همه جانبه بر اندیشه صاحب شریعت، هرگز نمی‌توان به نام سیاق کلام و… به  برداشت قابل اعتمادی دست یافت. و لذا در روایت آمده است که «انّ دین الله لن ینصره الّا من حاطه من جمیع جوانبه»[۷۸].

روش‌های تحصیل سیاق

۱. تعلیل

گاه تعلیل به کار رفته، سیاق و سیر و جهت حاکم بر معنا و محتوا را روشن می‌سازد. مانند مثال نهی از ظن که تعلیل به «لا یغنی من الحق شیئاً» سیر آیه را روشن می‌سازد. یا تعلیل بیرونی به این‌که خدای متعال هیچ دلیلی برای شما قرار نداده(ما انزل الله بها من سلطان)، روشن می‌سازد که این ظن، ظن مبتنی بر دلیل نیست، بلکه همان شکوک، اوهام و هواهای نفسانی است.

۲. مقابله

گاه ایراد یک سخن در مقام مقایسه، جهت کلام را روشن می‌سازد. ”یعرف الاشیاء باضدادها“ مانند:

«إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» (بقره،۲۷۵)

در این آیه، اوّلاً: ادّعای اعراب در این که بیع هم مثل رباست و تفاوتی با آن ندارد، مطرح شده و آن‌گاه در مقام مقایسه می‌فرماید: خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرده است، بنابراین آن دو یکسان نیستند. در این آیه روشن است که خدای متعال در مقام بیان احکام ربا نبوده و تنها قصد تحریم دارد و چون بیع نیز در مقام مقایسه با آن وارد شده است، روشن می‌سازد که در مقام بیان احکام بیع نیز نبوده است. و لذا استناد به اطلاق این آیه شریفه که در کلام برخی بزرگان راه یافته است مخدوش به نظر می‌رسد. مرحوم شیخ انصاری بارها به اطلاق آیه فوق تمسک کرده‌اند که دو نمونه آن در بحث بیع معاطاتی از این قرار است:

و ذهب جماعة تبعا للمحقق الثاني إلى حصول الملك و لا يخلو عن قوة للسيرة المستمرة على المعاملة المأخوذة بالمعاطاة معاملة الملك في التصرف فيه بالعتق و البيع و الوطي و الإيصاء و توريثه و غير ذلك من آثار الملك و يدل عليه أيضا عموم قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ  حيث إنه يدل على حلية جميع التصرفات المترتبة على البيع‏[۷۹]

فعموم مثل قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ  شامل و يؤيده رواية عروة البارقي حيث إن الظاهر وقوع المعاملة بالمعاطاة[۸۰]

۳.مقارنه

گاه نیز ابهام یک مطلب از هم دوشی آن با مطالب دیگر روشن می‌شود. مثلاً:

۱) إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنى‏ مِنْ ثُلُثَيِ اللَّيْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذينَ مَعَكَ وَ اللَّهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَيْكُمْ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَرْضى‏ وَ آخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ يُقاتِلُونَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ (مزمل،۲۰)

از مطلع آیه و تعبیر «فتاب علیکم» می‌توان وجوب اولیۀ تهجّد و مناجات شبانه را فهمید که بعد از آن نسخ شده است. در این آیه دو تعلیل و دو تخفیف ذکر شده است که اغلب مفسرین به آن توجه نکرده‌اند. تخفیف اوّل، کاستن از مقدار مناجات شبانه است و تعلیل به عدم احصاء مقدار شب شده است. یعنی چون نمی‌توانید مقدار شب را به درستی انداز‌ه‌گیری کنید، لازم نیست که حتماً نصف یا یک سوم شب را بیدار باشید، بلکه هر مقدار که برایتان میسر شد این کار را انجام دهید.[۸۱] تخفیف دوم، برداشتن الزام به قرائت شبانه‌ی قرآن است که تعلیل به مریض بودن برخی از مسلمین،  در مسافرت و یا جهاد بودن برخی دیگر از آن‌ها شده است. زیرا این افراد نمی‌توانند در شب بیدار شوند و مناجات کنند.

از سوی دیگر سیاق مقارنه میان قرائت قرآن و نماز و زکات که واجب هستند، نشان‌گر آن است که خدای متعال تلاوت قرآن را در ردیف نماز و زکات قرار داده و شبهه‌ی تخفیف کلی و عدم الزام را برطرف می‌سازد. یعنی اصل «تلاوت قرآن و مناجات با پروردگار عالم به مقدار توان»، به وجوب خویش باقی است، اما لازم نیست در شب باشد.

۲) عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ يَدْرِ فِي أَرْبَعٍ هُوَ أَمْ فِي ثِنْتَيْنِ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثِّنْتَيْنِ قَالَ يَرْكَعُ رَكْعَتَيْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ وَ يَتَشَهَّدُ وَ لَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ وَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَى وَ لَا شَيْ‏ءَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلُ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمُّ عَلَى الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالَاتِ[۸۲]

در این مورد نیز از مقارنه‌ی میان جملات مختلفی که در حدیث وارد شده، روشن می‌شود که از تمام آن‌ها یک چیز قصد شده و همه‌ی آن‌ها در صدد تعلیل «و لا شیء علیه» هستند. برای همین نیز شیخ انصاری ره، تفصیل میان دلالت جملات را نمی‌پذیرد و می‌نویسد:

و أما احتمال كون المراد من عدم نقض اليقين بالشك عدم جواز البناء على وقوع المشكوك بمجرد الشك كما هو مقتضى الاستصحاب فيكون مفاده عدم جواز الاقتصار على الركعة المرددة بين الثالثة و الرابعة و قوله لا يدخل الشك في اليقين يراد به أن الركعة المشكوك فيها المبني على عدم وقوعها لا يضمها إلى اليقين أعني القدر المتيقن من الصلاة بل يأتي بها مستقلة على ما هو مذهب

ففيه: من المخالفة لظاهر الفقرات الست أو السبع ما لا يخفى على المتأمل فإن مقتضى التدبر في الخبر أحد معنيين إما الحمل على التقية و قد عرفت مخالفته للأصول و الظواهر و إما حمله على وجوب تحصيل اليقين بعدد الركعات على الوجه الأحوط[۸۳]

۴. ملازمه

گاه نیز مطلبی روشن نیست اما در پس و پیش آن نکته‌ای آمده است که نوعی از ملازمه، خواه عقلی، تعبدی و یا عرفی میان آن‌ها برقرار است و ابهام را برطرف می‌سازد. ملازمه اقسامی دارد که عبارتند از:

یکم. سوال و جواب

طبعاً میان سوال و جواب، ملازمه وجود دارد. زیرا جواب متناسب با سوال است. از این رو گاه سوال، سیاق جواب را روشن می‌کند و گاه نیز جواب، سیاق سوال را روشن می‌سازد. مورد اول مانند سوال زراره درباره اندازه‌ی شستن که خدای متعال بدان امر کرده است، این نحوه از سوال روشن می‌سازد که پاسخ امام ع از مقدار واجب خواهد بود. از مورد دوم نیز می‌توان به این روایت استشهاد کرد.

عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا يَكُونُ غَيْرُهُ وَ لَا يَجِي‏ءُ غَيْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِيٌّ ع مَا أَحَدٌ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلَّا تَرَكَ بِهَا سُنَّةً[۸۴]

در این روایت، سوال مجمل است، اما از نحوه‌ی جواب می‌توان فهمید که سوال ناظر به ملاک حلال و حرام بوده است. یعنی مراد سائل این‌ است که آیا انسان‌ها خود می‌توانند تأثیری در حلال و حرام‌های شرعی داشته باشند.

مثال دوم برای موردی که جواب، ابهام سوال را برطرف می‌سازد، پرسش علی بن سوید از امام رضا ع است.

عَنْ عَلِيِّ بْنِ سُوَيْدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَةِ الْجَمِيلَةِ فَيُعْجِبُنِي النَّظَرُ إِلَيْهَا فَقَالَ لِي يَا عَلِيُّ لَا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ الصِّدْقَ وَ إِيَّاكَ وَ الزِّنَا فَإِنَّهُ يَمْحَقُ الْبَرَكَةَ وَ يُهْلِكُ الدِّينَ[۸۵]

باید همواره در تفسیر روایات متوجه این نکته باشیم که در گذشته‌های دور با توجه به این که نگارش با زحمت‌های زیادی همراه بود، اغلب روات، سعی می‌کردند تا با کم‌ترین واژگان، معنا را منتقل کنند. از سوی دیگر، گذر زمان، قرائنی را از ما ستانده و ابهاماتی را ایجاد کرده است که غفلت از آن می‌تواند عامل کج فهمی‌های زیادی شود.

در این روایت راوی به طور مختصر تنها به این بیان اشاره می‌کند که خدمت امام ع عرض کردم: «إِنِّي مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَةِ الْجَمِيلَةِ فَيُعْجِبُنِي النَّظَرُ إِلَيْهَا» و توضیح نمی‌دهد که گرفتاری او چگونه بوده است! آیا عادت به چشم چرانی کرده بود و نمی‌توانست ترک کند، یا طبیعت کار و شغل او باعث برخورد زیاد با زنان زیبا می‌شد؟ مانند پارچه فروش‌ها یا خرده فروش‌های موجود در کوچه‌ها که اغلب با زن‌ها سر و کار دارند. اما پاسخ امام ع به این‌که: «لَا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِيَّتِكَ الصِّدْقَ» اگر خدای متعال از نیت تو صداقت را بفهمد، اشکالی ندارد! همه‌ی احتمالات را در غرض سائل کنار زده و تنها احتمال گرفتاری غیر اختیاری را باقی می‌گذارد. زیرا کسی که چشم چرانی می‌کند یا شیفته‌ی زنان زیباست، نیت صدق ندارد. بلکه مقصود کسانی هستند که ناچار از تعامل با زن‌ها هستند و طبعاً زنان زیباروی زیادی را می‌بینند.

  1. مطالبی که ملازم با همدیگرند.
  2. مثلاً در آیات شریفه زیر دقت بفرمایید

إِنَّهُ لَقُرْءَانٌ كَرِيمٌ(۷۷) فىِ كِتَابٍ مَّكْنُونٍ(۷۸) لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ(۷۹) تَنزِيلٌ مِّن رَّبّ‏ِ الْعَالَمِينَ(واقعه،۸۰)

اگر آیه‌ی ۷۹ بدون لحاظ آیات قبل و بعد خود تفسیر شود، ظهور در حرمت مسّ قرآن بدون طهارت شرعی خواهد داشت. اما اگر به آیات قبل و بعد آن که با هم ملازمه دارند توجه شود، دلالت بر مسّ معنوی در کتاب مکنون دارد. یعنی تنها کسانی می‌توانند با حقیقت قرآن در کتاب مکنون ارتباط ایجاد کرده و آن را درک کنند که به طهارت و پاکیزگی درون رسیده باشند. از سوی دیگر با لحاظ آیه تطهیر روشن می‌شود که مقصود از «مطهّرون» خاندان رسول خداست.

  1. در روایتی چنین آمده است.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ فَارَقَ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِينَ وَ نَكَثَ صَفْقَةَ الْإِمَامِ جَاءَ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْذَمَ[۸۶]

گاهی چون واژه‌ا‌ی معنای نزدیک‌تری دارد، موجب غفلت مخاطب یا شنونده از توجه به معنای دورتر آن می‌شود. مثلاً «اجذم» در لغت به معنای «دست بریده» نیز آمده است و این معنا با سیاق روایت، سازگاری تامی دارد. زیرا جزای متناسبِ سر باز زدن از بیعت با امام عادل، آسیب و بیماری در دست است. به عبارتی؛ بیعت با دست انجام می‌گیرد و روز قیامت نیز روز تجسم اعمال است. بنابراین تجسم متناسب با بیعت نکردن، بریده بودن دست است.

و جَذَمْتُ الشئ جَذْماً: قطعته، فهو جَذِيمٌ. و جَذِمَ الرجل بالكسر جَذَماً: صار أَجْذَم، و هو المقطوع اليد،[۸۷]

جمع بندی

هنگام تفسیر یک متن و استظهار مراد گوینده نباید صرفاً به صیغ امر و نهی نگریست و متن وی را فارغ از اقتضائات گوناگونی که آن را احاطه کرده‌اند مورد ملاحظه قرار داد. بلکه حق این است که اقتضائات متعددی که از جوانب گوناگون، یک متن را در بر گرفته‌اند، بشدت در استظهار و برداشت ما از آن متن موثرند. اقتضائاتی مانند شخصیت گوینده، مخاطب، موضوع مورد گفتگو، زمان و مکان، مقام بیان، طرز چینش کلمات و جمله‌ها، نظام حاکم بر اندیشه صاحب گفتار و نیز دلایل عقلی روشن از جمله اموری هستند که توجه به آنها و ملاحظه‌ی آنها در مقام استظهار، برداشت‌های ما را تلطیف کرده و فضای ذهنی ما را در فهم آن متن، به فضای واقعی نزدیک می‌گرداند. در نهایت امر می‌توان گفت استظهاری که خارج از نظام اقتضائات باشد فاقد مشروعیت است و نمی‌توان آن را حجت بین خود و خدای متعال قرار داد.

بیان اصل در اوامر و نواهی شرعی

اکنون که با اقتضائات گوناگون موجود در فضای محاوره آشنا شدیم باید به این پرسش مهم بپردازیم که اصل در اوامر و نواهی شرعی لزوم است یا عدم لزوم؟ در پاسخ این سوال باید گفت:

عرصه‌های مختلف دین و ساحت‌های گوناگونی که منابع دینی ما دارند، اقتضائیات متفاوتی خواهند داشت که به حسب آن‌ها، اصل اولیه تغییر می‌کند و چنین نیست که همه اوامر و نواهی شرعی، یکنواخت باشند و از اصلی ثابت تبعیت نمایند. از این رو باید میان قرآن و سنت تفصیل قائل شویم. به این معنا که می‌خواهیم یک راه میان‌بر به دست آوریم به نام اقتضای اولیه قرآن و سنت تا اگر در آن چهار اقتضا به نتیجه نرسیدیم از این راه به نتیجه برسیم.

قرآن و سنت

قرآن و سنت اگرچه در اتکای به وحی  و علم الاهی مشترکند، به جهت تفاوت در رسالتی که برای هرکدام از آنها تعریف شده با همدیگر تفاوت دارند. توضیح این که:

  • قرآن
  1. قرآن کریم در صدد بیان همه احکام نبوده و تنها مسائل مهم و اساسی را آورده است. آن چه
  2. در قرآن کریم شاهد آن هستیم، اساسی‌ترین مسائل اعتقادی از قبیل خداشناسی، جهان شناسی، معاد شناسی، انسان شناسی و… است و نیز بیان ویژگی‌ها و اوصاف گروه‌ها و اصناف مختلفی که در مواجهه با انبیای الاهی در جامعه ایفای نقش می‌کردند. به علاوه برخی از مهم‌ترین احکام تکلیفی که آن هم فقط به تشریع اصول آن‌ها اشاره شده و در اغلب موارد به جزئیات آن‌ها پرداخته نشده است یا اگر هم پرداخته باشد کامل نیست. مانند نماز، صوم، زکات، حج، جهاد و…
  3. از منظر دیگر، قرآن کریم به تدریج نازل شد تا ناظر به زندگی مردم بوده از مشکلات آنان گره گشایی بکند. مثلاً وقتی زمینه جهاد پیش می‌آید، آنان را دعوت به جهاد می‌کند. وقتی که در خلال جهاد با مشکلاتی مواجه می‌شوند، آنان را تشویق یا تنبیه می‌کند. وقتی مردی همسرش را ایلاء کرده سپس پشیمان می‌شود، راه برون رفت از مشکل خود ساخته را به او نشان می‌دهد. وقتی که طعنه‌های یهود درباره قبله، موجب اندوه پیامبر اکرم و مؤمنین می‌شود، آیات تغییر قبله نازل می‌گردد. وقتی به پیامبر نسبت «أبتر» می‌دهند، سوره کوثر نازل می‌شود و پاسخی دندان شکن به آنان می‌دهد. یا در سوره حجرات به آسیب شناسی رفتارهای مسلمانان در رابطه با خدا، رسول و همدیگر می‌پردازد. خلاصه کسی که در آیات قرآن کریم تتبع کرده و از این منظر به آن نگریسته باشد، قرآن را در مقام گره‌گشایی از مشکلات جامعۀ انسانی خواهد یافت. مرحوم علامه طباطبایی در این باره می‌فرمایند:

بسیاری از سور و آیات قرآنی از جهت نزول با حوادث و وقایعی که در خلال مدت دعوت اتفاق افتاده ارتباط دارد مانند سوره بقره و سوره حشر و سوره عادیات یا نیازمندی‌هایی از جهت روشن شدن احکام و قوانین اسلام موجب نزول سور یا آیاتی شده که احکام مورد نیاز را بیان می‌کند مانند سوره نساء و انفال و طلاق و نظایر آن‌ها.[۸۸]

با توجه به دو نکته بالا باید گفت:

کتابی که اولاً در مقام اصل تشریع و بیان مهمّات و در یک کلام قانون اساسی دین است، و ثانیاً در مقام گره گشایی و رفع مشکلات و گرفتاری‌های زندگی مردم نازل شده است، امکان ندارد که اصل اوّل را در اوامر و نواهی خود، بر استحباب و کراهت قرار دهد. به عبارتی شأن قرآن جز الزام را برنمی‌تابد و تا دلیل روشنی بر تخلف از آن نباشد، باید طبق اصل لزوم پیش رفت. به این معنا که اگر بر اساس اقتضائیات چهارگانه که توضیح داده شد، الزامی یا غیر الزامی بودنِ امر و نهیِ قرآنی روشن شد (که غالباً همین گونه است) که مشکلی نداریم، امّا در غیر این صورت، چنانچه در موردی با ابهام روبرو شدیم اصل در مطالبات قرآن کریم بر الزام است. مانند «استعاذه» که وقتی به هر یک از اقتضائات چهارگانه نظر می‌شود به نتیجه واضحی نمی‌رسیم اما به دلیل ذکر در قرآن کریم و اقتضای این کتاب شریف می‌توانیم آن را حمل بر وجوب کنیم.

نکته دیگر که ذکر آن خالی از لطف نیست این است که قرآن کریم خودش سرخط به مستحبات می‌دهد. به این معنا که اغلب مستحبات موجود در شریعت، مراتب شدت یافته همین واجباتند نه این که امر جدید و نوی باشند که هیچ سنخیتی با واجبات نداشته باشند. مانند نمازهای مستحبی، روزه‌های مستحبی، حج و عمره مستحبی، انفاقات و صدقات مستحبی، غسل‌های مستحبی و… که تماماً یک اصل و پایه حداقلی دارند که همان میزان وجوب آنهاست که نوعاً قرآن کریم بیان نموده است و دیگر مراتب که مستحبات باشند در سنت بیان شده‌اند، چرا که سنت شرح و ترجمان قرآن است و یکی از شئون آن همان بیان مستحبات و مکروهات است. البته در مواردی نیز احکام غیر الزامی(مستحب و مکروه) در قرآن کریم آمده که ما منکر آن نیستیم اما نکته این است که آن موارد همگی دارای قرینه‌اند و سخن ما در تاسیس اصل است.

شایان ذکر است که ما مدعی خلو قرآن از اوامر و نواهی غیر الزامی نیستیم، بلکه معتقدیم مواردی نیز هست که با تحلیل درست مأموربه یا وجود قرائن روایی، حتی اوامر و نواهی موجود در قرآن نیز قابل حمل بر استحباب و کراهت هستند. مانند آیات زیر:

ادْفَعْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِما يَصِفُونَ»[۸۹]، « وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ[۹۰]

روشن است که پاسخ را بدی را با خوبی دادن، واجب نیست چرا که در همین قرآن کریم آمده است که «وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمين[۹۱]» و نیز عفو و چشم پوشی از خطای دیگران واجب نیست، بلکه گاهی مصلحت در انتقام و تقاص است.

۲) سنّت

در هندسه معرفت دینی، جایگاه سنت کاملاً با قرآن کریم متفاوت است. سنت، شرح و ترجمان قرآن کریم است و شأن پیامبر و ائمّۀ هدی سلام الله علیهم توضیح و تبیین معارف قرآنی است. همچنان که خدای متعال در قرآن کریم به این جایگاه برای ایشان تصریح می‌فرماید:

بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون‏[۹۲]

لذا پیامبر و اهل بیت، کلّیّات قرآن را تا جزئی‌ترین مسائل آن شرح و توضیح دادند، عموماتش را تخصیص زدند و مطلقاتش را مقیّد ساختند. با این توضیح روشن شد که سنت دربرگیرندۀ هر امر مهم و غیر مهمی اعم از واجبات و مستحبات، و محرمات و مکروهات و مباحات است. یعنی سنت همچنان که متکفل بیان الزامات است، بحث از امور غیر الزامی را که نقشی در تکامل انسان ایفا می‌کنند نیز عهده‌دار است.

با آن چه گذشت روشن شد که تعیین اصل در سنت کار ساده‌ای نیست و دقت بیشتری می‌طلبد. به این منظور میان عرصه‌های مختلف تفصیل می‌دهیم:

الف: مأمورٌبه عبادی

عبادت، ارتباط قلبی با پروردگار متعال است و این ارتباط قابلیّت شدت و ضعف دارد. به عبارت دیگر، عبادت امری کاملاً تشکیکی و دارای عمق و اوج است. چنین اموری ظرفیت آداب و مستحبات زیادی را دارند. شهید اول رحمه‌الله در ابتدای کتاب «النفلیه» می‌نویسد:

اما بعد: زمانی که من بر دو حدیث مشهور از اهل بیت واقف شدم یکی حدیث امام صادق علیه السلام: نماز چهار هزار حد دارد. و دیگری حدیث امام رضا علیه السلام که نماز چهار هزار در دارد. و خداوند به من توفیق املای رساله الفیه در واجبات را داد، بیان مستحبات را به آن ملحق کردم از باب تبرک به همان عدد تقریباً، گرچه معدود آن به تحقیق در خلد واقع نمی‌شود. پس چهار تا از خود مقارنات به اتمام رسید و سایر متعلقات به اتمام رسید و سایر متعلقات به آن‌ها اضافه شد و خداوند در همه حالات برای من کافی است. و این رساله به ترتیب همان رساله قبلی است و مشتمل بر یک مقدمه و سه فصل و خاتمه است.[۹۳]

در میان این آداب، نمازهای بسیار متنوّعی برای زمان‌ها و مکان‌ها و اهداف و اغراض گوناگون ذکر شده است. نیز عبادت‌های متنوعی مانند اذکار و اوراد و سجده‌ها و دعاهای بسیار زیادی وارد شده است که همۀ آنها از جملۀ مستحبّات هستند. غسل‌های بسیاری برای مناسبت‌ها و اغراض مختلف توصیه شده است که از میان آن‌ها تنها پاره‌ای واجبند. به جز ماه رمضان که روزه‌اش واجب است، سایر ایام سال به جز چند روز خاص که روزه‌اش حرام یا مکروه است، روزه‌اش مستحب است. لذا اگر کسی نگاهی از بیرون به مجموعۀ دستورات دینی در روایات بیندازد، با خیل انبوهی از مستحبات و مکروهات عبادی، در برابر حجم اندکی از تکالیف الزامی مواجه خواهد شد.

روایت زیر که درباره حج و کثرت اعمال آن می‌باشد نیز موید نکته فوق‌الذکر می‌باشد:

زراره می‌گوید به امام صادق عرض کردم خدا مرا فدای شما گرداند از چهل سال پیش تا کنون درباره حج از شما سوال می‌کنم و شما پاسخ می‌دهید. امام فرمودند: ای زراره! خانه‌ای که دو هزار سال پیش از آدم حج می‌شود، می‌خواهی مسائل آن در چهل سال تمام شود؟[۹۴]

باید دقت داشت این اعمالی که هنوز پس از چهل سال تعلیم آنها به پایان نرسیده است، درباره مستحبات است، زیرا اولاً زراره و دیگران باید در همان سال‌های نخستین حج انجام می‌دادند و عدم بیان واجبات با وجود امکان بیان، اغرای به جهل و تقصیر در مقام تبلیغ است که ساحت امام از آن دور است. ثانیاً کم بودن واجبات حج نسبت به مستحبات و آداب آن از بدیهیات نزد فقهاست.

با این توضیح روشن می‌شود که عبادت مقتضی استحباب است و موارد خاصی از آن که واجبند، نیازمند بیان بیشتر و نصب قرینه‌اند. به همین خاطر برای شارع مقدس نیز همین شیوه آسان‌تر و مورد پسندتر می‌باشد، زیرا اکثر اوامر عبادی غیر الزامی‌اند و لذا نصب قرینه برای اکثر، موجب زحمت و مخل به بلاغت کلام خواهد بود. با این توضیح ثابت شد که اصل در مطالبات عبادی بر عدم لزوم است.

ب: مأمورٌبه غیر عبادی

در مواردی که یا عبادت نیستند، مانند اجتماعیات دین و معاملات، از قبیل امور جنگی و روابط سیاسی، قصاص و حدود، طلاق، بیع، ضمانت و… یا اگر عبادتند، عباداتی در زمینه روابط اجتماعی و میان انسان‌ها هستند که به طور طبیعی نوسان ندارند، مانند زکات و خمس که گرچه عبادتند، مانند نماز و روزه و حج نیستند که بتوان احکام ریز و درشت زیادی برای آن‌ها بیان کرد، این گونه امور به طور طبیعی ظرفیت عمق و اوج زیادی ندارند و اساساً سنخ آن‌ها تشکیک بردار نیست که شارع بخواهد به بیان آداب برای آن‌ها بپردازد،  لذا اصل را باید بر لزوم قرار دهیم و در موارد شک (یعنی آن جا که با اقتضائات مذکوره به نتیجه روشنی نمی‌رسیم)  به همین اصل و روش شارع استناد کنیم. ناگفته نماند که در روایت «حد غائط» و نیز «این یتوضا الغرباء»، با تحلیل مأموربه بود که اولی را حمل بر حکم غیر الزامی و دومی را حمل بر حکم الزامی کردیم. به این معنا که با توجه به اقتضای مذکور، شک و ابهام در  این مورد برطرف می‌شود و نوبت به پرداختن به اقتضای روایات نمی‌رسد.

 

کتاب‌نامه

  • قرآن کریم
  • ابن ابى الحديد معتزلى، شرح نهج البلاغة، ۲۰ جلد در ۱۰ مجلد، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى قم، ۱۴۰۴ هجرى قمری
  • اردبیلی احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان‌،۱۴۰۳هجری قمری، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌، محقق/ مصحح: آقا مجتبى عراقى- علی پناه اشتهاردى- آقا حسين يزدى اصفهانى‌
  • ‏ثقةالاسلام كلينى، الكافي، ۸ جلد، دار الكتب الإسلامية تهران، ۱۳۶۵ هجرى شمسى
  • ‏حسن بن شعبه حرانى، تحف العقول، يك جلد، انتشارات جامعه مدرسين قم، ۱۴۰۴ هجرى قمرى
  • سبزواری، علی مؤمن قمی، جامع الخلاف و الوفاق بين الإمامية و بين أئمة الحجاز و العراق‌، ۱۴۲۱ ه‍ ق‌، انتشارات زمينه سازان ظهور امام عصر عليه السلام‌
  • سيد محمد باقر صدر، المعالم الجديدة، ۱ جلد، کتاب‌فروشی النجاح، ۱۳۹۵ هجرى قمرى
  • شيخ انصارى، فرائد الأصول، ۲ جلد، دفتر انتشارات اسلامى
  • شيخ صدوق، الأمالي، يك جلد، انتشارات كتابخانه اسلاميه، ۱۳۶۲ هجرى شمسی
  • شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ۴ جلد، انتشارات جامعه مدرسين قم، ۱۴۱۳ هجرى قمرى
  • شيخ صدوق، ثواب الأعمال، يك جلد، انتشارات شريف رضى قم، ۱۳۶۴ هجرى شمسى
  • ‏شيخ صدوق، كمال الدين، ۲ جلد در يك مجلد، دار الكتب الإسلاميه قم، ۱۳۹۵ هجرى قمری
  • ‏ ‏شيخ طوسى، التهذيب، ۱۰ جلد، دار الكتب الإسلاميه تهران، ۱۳۶۵ هجرى شمسى‏
  • شيخ مفيد، المقنعة، يك جلد، انتشارات كنگره جهانى شيخ مفيد قم، ۱۴۱۳ هجرى قمری
  • طباطبايى سيد محمد حسين‏، الميزان فى تفسير القرآن‏، ۱۴۱۷ ق‏، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم‏
  • طباطبايى سيد محمد حسين‏، قرآن در اسلام، ۱۳۹۴ هجری قمری، دارالکتب الاسلامیه
  • عاملى، شهيد اول، محمد بن مكى‌، النفلیه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۰۸هجری قمری
  • عاملى، شهيد اول، محمد بن مكى‌، ذكرى الشیعه في احکام الشريعة‌،۱۴۱۹هجری قمری، انتشارات موسسه آل البیت
  • علامه مجلسى، بحارالأنوار، ۱۱۰ جلد، مؤسسه الوفاء بيروت – لبنان، ۱۴۰۴ هجرى قمرى
  • قمى على بن ابراهيم، تفسير قمى، دار الكتاب – قم، چاپ چهارم، ۱۳۶۷ ش.
  • كاظمي، فاضل، جواد بن سعد اسدى‌، مسالك الأفهام إلى آيات الأحكام‌،،
  • محدث نورى، مستدرك الوسائل، ۱۸ جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام قم، ۱۴۰۸ هجرى قمری
  • محقق خراسانى، کفایه الأصول، ۱ جلد، مؤسسه آل البيت «ع»، ۱۴۰۹ هجرى قمرى‏
  • محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ۲ جلد، انتشارات اسماعيليان
  • محمود رجبی، روش تفسیر قرآن، ۱ جلد، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۹۰ هجری شمسی
  • مكارم شيرازی ناصر، ترجمه قرآن کریم، دار القرآن الکریم، ۱۳۷۳ شمسی
  • موسوی همدانی سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، ۱۳۷۴ هجری شمسی، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم
  • نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن‌، جواهر الكلام في ثوبه الجديد‌، ۱۴۲۱ ه‍ ق‌،، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت عليهم السلام‌

[۱] -کفایه الاصول ج۱ ص ۱۳۱

[۲] -کفایه الاصول ج۱ ص۱۳۴

[۳] -اصول الفقه ص ۵۳

[۴] – کفایه الاصول ج۱ ص۱۳۸

[۵] – «هنگامى كه قرآن مى‏خوانى، از شرّ شيطان مطرود، به خدا پناه بر! » نحل/۹۸

[۶] -مرحوم صاحب جواهر تصریح می‌کند که اجماع و نص بر استحباب وجود دارد و می‌فرماید: « فما عن أبي عليّ ولد الشيخ من القول بالوجوب شاذّ و غريب.»جواهر الکلام ج۵ ص۳۲۱. و نیز ر.ک جامع الخلاف و الوفاق ص۶۹- مسالك الأفهام إلى آيات الأحكام؛ ج‌۱، ص: ۲۱۴-ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه ج۳ ص۳۳۰- مجمع الفائدة و البرهان ج۲ ص۱۹۸

[۷] –  مزمل/۲۰

[۸] – مرحوم صاحب جواهر در دو جا بحث قرائه قرآن را مطرح کرده‌اند: یکی در ما یکره للجنب در بحث عدم کراهه سبع (ج۲ ص ۶۵) و دیگری در بحث واجبات قرائه نماز (ج۹ ص۲۸۵) که تصریح می‌کنند: «بعد العلم بان لا وجوب فی غیر الصلوه».

[۹] -عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص فِي آخِرِ خُطْبَةٍ خَطَبَهَا قَالَ وَ مَنْ شَكَا إِلَيْهِ أَخُوهُ الْمُسْلِمُ فَلَمْ يُقْرِضْهُ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ.

(وسائل الشیعه ج۱۶ص۳۹۰) این روایت قرینه‌ای گویا بر اراده وجوب از امر موجود در آیۀ شریفه است، زیرا روشن است که خدای متعال هرگز یه خاطر ترک یک امر مستحب، بهشت را بر کسی حرام نمی‌کند.

[۱۰] – کافی ج۳ ص۱۵

[۱۱] – جواهر الکلام ج۱ ص۴۱۱

[۱۲] -کفایه الاصول ج۱ ص۱۲۰

[۱۳] – اصول الفقه ج۱ ص ۴۹

[۱۴] -اصول الفقه ج۱ ص۵۳

[۱۵] – « وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبين‏» نحل/۱۰۳

[۱۶] – « وَ إِنَّهُ في‏ أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكيم‏» زخرف/۴

[۱۷] – نور/۵۸

[۱۸] – « إِذا تُتْلى‏ عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا » مریم/۵۸

[۱۹] – در مباحث فقهی از یک سری دستورات خاص برای پیامبر عظیم الشان اسلام یاد می‌شود که «خصائص النبی» نام دارد. مراد از خصائص النبی دستوراتی است که برای امت اسلام غیر الزامی ولی برای شخص پیامبر اکرم الزامی می‌باشد. این مسأله را باید در همین قالب (ربوبیت جامع و کامل پروردگار متعال) تحلیل کرد.

[۲۰] – البته این مسأله به حسب ابواب فقهی تفاوت می‌کند که در بحث اقتضای مأمورٌبه به آن خواهیم پرداخت.

[۲۱] – ترجمه: « پیامبر در سفارشی به  علی علیه السلام فرمودند: ای علی بر تو باد به نماز شب، بر تو باد به نماز شب، بر تو باد به نماز شب» ( فقیه ج۱ ص۴۸۴)

[۲۲] – ترجمه: « امام صادق فرمودند: نماز شب چهره و اخلاق را نیکو می‌کند و بوی بدن را خوش و روزی را زیاد می‌کند و سبب ادای دین است و غم را از بین می‌برد و چشم را جلا می‌دهد.» همان

[۲۳] -معانی الاخبار ح۱۲۵۱۳

[۲۴] –  قال علي بن الحسين ع «إن دين الله عز و جل لا يصاب بالعقول الناقصة و الآراء الباطلة و المقاييس الفاسدة و لا يصاب إلا بالتسليم فمن سلم لنا سلم و من اقتدى بنا هدي و من كان يعمل بالقياس و الرأي هلك و من وجد في نفسه شيئا مما نقوله أو نقضي به حرجا كفر بالذي أنزل السبع المثاني و القرآن العظيم و هو لا يعلم» (کمال الدین ج۱ ص۳۲۴)

[۲۵] – « وَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ مِنْ أَیوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ قَالَ قُوتُ عِيَالِكَ وَ الْقُوتُ يَوْمَئِذٍ مُدٌّ قُلْتُ أَوْ كِسْوَتُهُمْ قَالَ ثَوْبٌ » وسائل الشیعه ج۲۲ ص۳۷۸ طبق این روایت، قوت مردم به طور متوسط در آن زمان به اندازه یک مدّ(۷۵۰گرم) بوده است، اما در زمان کنونی غذای یک فرد معمولی کمتر از این مقدار است لذا میزان کفاره نیز به حسب آن تغییر می‌کند.

[۲۶] – فرائد الاصول ج۱ ص ۲۰

[۲۷] – (وسائل‏الشيعة ج : ۲۰ ص : ۱۹۵)

[۲۸] – این تفاوت ماهوی میان امر و نهی که منجر به تفاوت مقتضیات آن دو شده است از دید مشهور اصولیون نیز پنهان نمانده است. مرحوم مظفر در مباحث الفاظ، بحث دلالت صیغه نهی بر مره و تکرار می نویسد که صیغه نهی نیز مانند امر دلالتی بر مره یا تکرار ندارد و فقط یک تفاوت عقلی میان این دو وجود دارد و آن این است که امتثال نهی ممکن نیست مگر با ترک جمیع افرادش:« غير أن بينهما فرقا من ناحية عقلية في مقام الامتثال فإن امتثال النهي بالانزجار عن فعل الطبيعة و لا يكون ذلك إلا بترك جميع أفرادها فإنه لو فعلها مرة واحدة ما كان ممتثلا و أما امتثال الأمر فيتحقق بإيجاد أول وجود من أفراد الطبيعة و لا تتوقف طبيعة الامتثال على أكثر من فعل المأمور به مرة واحدة. و ليس هذا الفرق من أجل وضع الصيغتين و دلالتهما بل ذلك مقتضى طبع النهي و الأمر عقلا.» (اصول الفقه ج۱ص۱۰۳) توجه به اقتضائیات طبیعت هر یک از امر و نهی در کلام مرحوم مظفر قابل دقت است.

 

 

 

 

[۲۹] – « اى مردم! از آنچه در زمين است، حلال و پاكيزه بخوريد! و از گامهاى شيطان، پيروى نكنيد! چه اينكه او، دشمن آشكار شماست!» بقره/۱۶۸

[۳۰] – « اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد همگى در صلح و آشتى درآييد! و از گامهاى شيطان، پيروى نكنيد كه او دشمن آشكار شماست» بقره/۲۰۸

[۳۱] – «  (او كسى است كه) از چهارپايان، براى شما حيوانات باربر، و حيوانات كوچك (براى منافع ديگر) آفريد از آنچه به شما روزى داده است، بخوريد! و از گامهاى شيطان پيروى ننماييد، كه او دشمن آشكار شماست!» انعام/۱۴۲

[۳۲] – « اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از گامهاى شيطان پيروى نكنيد! هر كس پيرو شيطان شود (گمراهش مى‏سازد، زيرا) او به فحشا و منكر فرمان مى‏دهد! و اگر فضل و رحمت الهى بر شما نبود، هرگز احدى از شما پاك نمى‏شد ولى خداوند هر كه را بخواهد تزكيه مى‏كند، و خدا شنوا و داناست!» نور/۲۱

[۳۳] – « فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبين‏»:« و به اين ترتيب، آنها را با فريب (از مقامشان) فرودآورد. و هنگامى كه از آن درخت چشيدند، اندامشان [عورتشان‏] بر آنها آشكار شد و شروع كردند به قرار دادن برگهاى (درختان) بهشتى بر خود، تا آن را بپوشانند. و پروردگارشان آنها را نداد داد كه: «آيا شما را از آن درخت نهى نكردم؟! و نگفتم كه شيطان براى شما دشمن آشكارى است؟!» اعراف/۲۲

[۳۴] -مقنعه ص۲۵۷

[۳۵] – « اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! در حال مستى به نماز نزديك نشويد، تا بدانيد چه مى‏گوييد!» نساء/۴۳

[۳۶] – « بگو: «بياييد آنچه را پروردگارتان بر شما حرام كرده است برايتان بخوانم: اينكه چيزى را شريك خدا قرار ندهيد! و به پدر و مادر نيكى كنيد! و فرزندانتان را از (ترس) فقر، نكشيد! ما شما و آنها را روزى مى‏دهيم و نزديك كارهاى زشت نرويد، چه آشكار باشد چه پنهان! و انسانى را كه خداوند محترم شمرده، به قتل نرسانيد! مگر بحق (و از روى استحقاق) اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش كرده، شايد درك كنيد!» انعام/۱۵۱

[۳۷] – « و به مال يتيم، جز به بهترين صورت (و براى اصلاح)، نزديك نشويد، تا به حد رشد خود برسد!» انعام/۱۵۲

[۳۸] – « و نزديك زنا نشويد، كه كار بسيار زشت، و بد راهى است!» اسراء/۳۲

[۳۹] – « و به مال يتيم، جز به بهترين راه نزديك نشويد، تا به سر حد بلوغ رسد! و به عهد (خود) وفا كنيد، كه از عهد سؤال مى‏شود!» اسراء/۳۴

[۴۰] – « هنگامى كه سفر مى‏كنيد، گناهى بر شما نيست كه نماز را كوتاه كنيد اگر از فتنه (و خطر) كافران بترسيد زيرا كافران، براى شما دشمن آشكارى هستند.» نساء/۱۰۱

[۴۱] – امالی صدوق ص۴۸۴

[۴۲] – مرحوم شیخ حر عاملی یک باب در وسائل را به خاطر روایاتی از این قبیل به همین عنوان اختصاص داده‌اند: «بَابُ تَحْرِيمِ الِاسْتِخْفَافِ بِالصَّلَاةِ وَ التَّهَاوُنِ بِهَا»وسائل الشیعه ج۴ص۲۳

[۴۳] کفایه الاصول ص۲۴۷

[۴۴] قَدْ کَانَ لَکُمْ آيَةٌ فِي فِئَتَيْنِ الْتَقَتَا فِئَةٌ تُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ أُخْرَى کَافِرَةٌ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ وَ اللَّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشَاءُ إِنَّ فِي ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصَارِ ﴿آل‏عمران‏، ۱۳﴾ وَ إِذْ يُرِيکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِکُمْ قَلِيلاً وَ يُقَلِّلُکُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْراً کَانَ مَفْعُولاً وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ﴿الأنفال‏، ۴۴﴾

 

[۴۵] ترجمه تفسیر المیزان ج۳ص۱۴۵

[۴۶] وسائل‏الشيعة، ج۱۴، ص۵۰۹، ح۱۹۷۰

[۴۷] وسائل‏الشيعة، ج۱۴، ص۵۰۷، ح۱۹۷۰

[۴۸] وسائل‏الشيعة، ج۱۱، ص۴۲۲، ح۱۵۱۵

[۴۹] بحارالأنوار، ج۴۴، ص۲۸۹، ح۳

[۵۰] الفقیه ج۲ص۹۸

[۵۱] الکافی ج۲ص۶۶۸

[۵۲] الکافی ج۴ص۲۸۶

[۵۳] فقیه ج۳ص۲۷۳

[۵۴] وسائل الشیعه ج۸ص۱۶۲

[۵۵] الكافي، ج۳، ص۲۷، ح۱

[۵۶] تهذيب‏الأحكام، ج۳، ص۲۲۸، ح۹۲

[۵۷] ترجمه المیزان ج۱۸ص۴۵۵

[۵۸] مرحوم علامه در این باره می‌فرماید: «خداى سبحان در اين آيه اصل عمل به خبر را كه اصلى است عقلايى امضاء كرده، چون اساس زندگى اجتماعى بشر به همين است كه وقتى خبرى را مى‏شنوند به آن عمل كنند، چيزى كه هست در خصوص خبر اشخاص فاسق دستور فرموده تحقيق كنيد، و اين در حقيقت نهى از عمل به خبر فاسق است، و حقيقت اين نهى اين است كه مى‏خواهد از بى اعتبارى و عدم حجيت خبر فاسق پرده بردارد، و اين هم خودش نوعى امضاء است، چون عقلا هم رفتارشان همين است كه خبر اشخاص بى‏بندوبار را حجت نمى‏دانند، و به خبر كسى عمل مى‏كنند كه به وى وثوق داشته باشند.» (ترجمه الميزان، ج‏۱۸، ص: ۴۶۴)

[۵۹]  شیخ انصاری در تحلیل خویش از آیه نبأ چنین می‌نویسد: «فالجملة الشرطية هنا مسوقة لبيان تحقق الموضوع كما في قول القائل إن رزقت ولدا فاختنه و إن ركب زيد فخذ ركابه و إن قدم من السفر فاستقبله و إن تزوجت فلا تضيع حق زوجتك و إذا قرأت الدرس فاحفظه قال الله سبحانه و إذا قرئ القرآن فاستمعوا له و أنصتوا و إذا حييتم بتحية فحيوا بأحسن منها أو ردوها إلى غير ذلك مما لا يحصى. و مما ذكرنا ظهر فساد ما يقال تارة إن عدم مجي‏ء الفاسق يشمل ما لو جاء العادل بنبإ فلا يجب تبينه فيثبت المطلوب‏.» (فرائد الاصول ج۱ص۱۱۸)

 

[۶۰] کفایه الاصول ص۳۶۹

[۶۱] اصول الفقه ج۱ص۲۴۸

[۶۲] ترجمه المیزان ج۱۱ص۳۳۸

[۶۳] شایان ذکر است که توجه به قرائن عقلی روشن غیر از تدقیقات عقلی و شبه فلسفی در متون دینی است که به تکثیر احتمالات و ابهام افزایی در مقام استظهار می‌انجامد. ملاحظه قرائن عقلی روشن و خارجی منجر به تلطیف فضای ذهن و عدم جمود در فهم معنای کلام می‌شود، اما تدقیقات عقلی و فلسفی بیشتر به غبار آلود کردن فضا و تکثیر احتمالات منجر می‌گردد.

[۶۴] مستدرک ج۹ص۸۵

[۶۵] تحف العقول ص۹

[۶۶] روش تفسیر قران ص۹۱

[۶۷] المعالم الجدیده ص۱۴۳

[۶۸] المیزان ج۱۷ص۷

[۶۹] معارف قرآن ص۱۰ به نقل از مقاله سیاق

[۷۰] رحمن ۶۰

[۷۱] رحمن ۴۸-۵۸

[۷۲] روش تفسیر قرآن با قدری تصرف

[۷۳] البته به باور نگارنده این مطلب تنها یک شبهه دربرابر بدیهی است زیرا حجیت ظن قوی در زندگی عملی در دنیای مادی و  عالم حجاب از بدیهیات است و هرگز شارع حکیم از آن سلب حجیت نخواهد کرد.

[۷۴] بحار الانوار ج۹۱ص۱۴۷

[۷۵] روش تفسیر قرآن ص۱۰۳

[۷۶] همان ص۱۰۹

[۷۷] ترجمه المیزان ج۲ص۶۲۸

[۷۸] منتخب میزان الحکمه ج۱ص۱۴۶

[۷۹] مکاسب ج۲ ص۸۳

[۸۰] مکاسب ج۲ ص۱۳۱

[۸۱] لازم به توضیح است که در زمان‌های پیش ساعت‌های کنونی و  امکانات فعلی برای اندازه‌گیری زمان نبوده است بلکه از ستارگان و نظم خاص آنها برای این امر استفاده می‌کردند اما این توان را همه نداشتند و یا گاهی هوا ابری و بارانی بود و با مشکل روبرو می‌شدند.

[۸۲] الكافي، ج۳، ص۳۵۱، ح۳

[۸۳] فرائدالأصول، ج۲، ص۵۶۸

[۸۴] الكافي، ج۱، ص۵۸، ح۱۹

[۸۵] الكافي، ج۵، ص۵۴۲، ح۶

 

[۸۶] الكافي، ج۱، ص۴۰۵، ح۵

[۸۷] الصحاح – تاج اللغة و صحاح العربية؛ ج‌۵، ص۱۸۸۴

[۸۸] – قرآن در اسلام ص۱۷۱

[۸۹] -بدى را به بهترين راه و روش دفع كن (و پاسخ بدى را به نيكى ده)! ما به آنچه توصيف مى‏كنند آگاهتريم!(مومنون/۶۶)

[۹۰] – آنها بايد عفو كنند و چشم بپوشند آيا دوست نمى‏داريد خداوند شما را ببخشد؟! و خداوند آمرزنده و مهربان است! (نور/۲۲)

[۹۱]

كيفر بدى، مجازاتى است همانند آن و هر كس عفو و اصلاح كند، پاداش او با خداست خداوند ظالمان را دوست ندارد (شوری/۴۰)

[۹۲] – « (از آنها بپرسيد كه) از دلايل روشن و كتب (پيامبران پيشين آگاهند!) و ما اين ذكر [قرآن‏] را بر تو نازل كرديم، تا آنچه به سوى مردم نازل شده است براى آنها روشن سازى و شايد انديشه كنند!» نحل/۴۴

[۹۳] – النفلیه ص۸۱

[۹۴] – الفقیه ج۲ص۵۱۹

درباره نویسنده

مدیر سایت مدیر سایت
وبلاگ

نظرات

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

asd


Username
Create an Account!
Password
Forgot Password? (close)

adf


Username
Email
Password
Confirm Password
Want to Login? (close)

asdf


Username or Email
(close)