منو

پربيننده ترين مطالب
دل نوشته هاي طلبگي
ثبت دل نوشته شمابایگانی
خانه / علمی / یادداشت ها و مقالات علمی / آثار فقه الحديثى و سندى نقل به معنا
مقالات استاد اکبرنژاد-1

آثار فقه الحديثى و سندى نقل به معنا

چكيده:

يكى از مسائل بنيادين در حديث شناسى و علوم مرتبط با آن, آثار حديثى, عملى و استنباطى نقل به معناست. اين مقاله به دنبال آن است كه به آثار نقل به معنا بپردازد و تأثير آن را در تقويت نظريه عرف گرايى در تفسير روايت در مقابل تفسير اديبانه و عقلانى از آن, تأثير نقل به معنا در كيفيت جمع روايات, يافتن مقصود اصلى امام از كنار هم قرار دادن چند روايت نقل به معنا شده, به دست آوردن ميزان دقت در تفسير روايت براساس اختلافات موجود در روايات نقل به معنا شده و مسائلى از اين قبيل, تبيين نمايد.

كليد واژه ها:

آثار نقل به معنا, دقت عرفى, دقت عقلى, آيت اللّه برجرودى, جمع روايات.

آثار نقل به معنا

منظور از آثار نقل به معنا, مجموعه تأثيراتى است كه نقل به معنا شدن متون روايى در نوع برداشت و تحليل ما از آنها خواهد داشت. به عبارتى اگر متون روايى ما نقل به لفظ بود, با وضع موجود كه نقل به معناست, چه تفاوت هايى را در تفسير و برداشت از آنها داشت. مواردى كه در اين مقاله مى آيد, بدان معنا نيست كه نگارنده به آنها ملتزم است. بلكه از اين جهت مواردى ذكر مى شود كه مى تواند به عنوان آثار, مورد توجّه قرار گيرد. زيرا از نظر ما اغلب آنچه به عنوان آثار نقل به معنا ذكر خواهد شد, آثار اختصاصى نيست و در نقل لفظ به لفظ نيز وجود دارد. تنها تفاوت اصلى ميان آنها كيفيّت و ميزان اثر است. يعنى اين آثار در نقل به معنا بيش از نقل لفظ به لفظ است.

 

اصل اوليه و تذكرهاى مهم

برخلاف آنچه برخى گمان كرده اند, از نظر ما نقل به معنا شدن يا نشدن روايات, تأثير چندانى در نوع برداشت, تحليل و تفسير آنها ندارد; زيرا:
اول: سخن گفتن امرى است عقلايى كه انسان براى انتقال خواسته هاى خود به ديگران از آن بهره مى گيرد و در اغلب موارد, لفظ مانند كاغذى كه بر آن نوشته باشند, اصالت ندارد و هدف, فقط انتقال مفاهيم است. به همين جهت, در اصل وضع كلام, در بند الفاظ نبودن گنجانده شده است. به عبارت ديگر, اگر بپذيريم كه سخن گفتن عقلايى است, نقل به معنا نيز عقلايى است و در نتيجه عقلا به گونه اى سخن خواهند گفت كه قابل نقل به معنا باشد و نقل به معنا در مجموع تهديدى براى آن محسوب نشود.
دوم: نقل به معنا, آن گونه كه برخى گمان كرده اند, به هيچ وجه به معناى مسامحه در نقل حديث نيست. نقل به معنا شرايط خاص خود را دارد و طبق ضابطه صورت مى گيرد. كسى مى تواند نقل به معنا كند كه مطمئن باشد مقصود گوينده را به خوبى متوجه شده است و بى كم و كاست, با الفاظ ديگر و با جمله بندى متفاوت همان مطلب را بيان مى كند.
سوم: باتوجه به اينكه امام مى دانست راويان بر اساس سيره عقلا نقل به معنا خواهند كرد و خود او نيز با آن موافق بود, ممكن نبود به گونه اى سخن بگويد كه در نقل به معنا ريزش پيدا كند يا دست كم ريزش آن محسوس و در مقصود اصلى امام اثرگذار باشد, وگرنه بايد از آن جلوگيرى مى كرد.
چهارم: اگرچه اصحاب ائمه نقل به معنا مى كردند و طبق سيره عقلا آن را روشى متعارف مى دانستند, با اين حال متوجه تفاوت سخن معصوم كه معيار و فصل الخطاب است, با سخن ديگران بودند. به همين دليل, براى شنيدن حديث از ايشان, ناگوارى هاى فراوانى را بر خود هموار مى ساختند, جلاى از وطن مى كردند و خطرهاى راه و خوف دشمنان را به جان مى خريدند تا به فيض مجلس امام برسند. بنابراين راويان حديث نهايت دقت ممكن و معقول را به كار مى بستند تا سخن امام را بى كم و كاست بيان كنند و جالب تر اينكه نقل به معنا در ميان همين افراد با وجود علم به ارزش ممتاز كلام معصوم, روندى شايع بود.
خلاصه سخن اينكه لازمه پذيرش نقل به معنا, گردن نهادن به مسامحه در نقل روايت يا تقدس زدايى از آن و يا دست شستن از امتيازات خاص كلام معصوم نيست, بلكه به معناى پذيرش (إنَّا مَعَاشِرَ الانبِيَاءِ امِرنا أن نُكَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدرِ عُقُولِهِم)۱ است. رسالت ايشان سخن گفتن به زبان مردم بود: (وَما ارسَلنا مَن رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَومِهِ)۲ تا سخن خدا را در معارف و مصالح و مفاسدشان به وضوح بيان كنند و حجتى برايشان باقى نگذارند. (لِيُبَيِّنَ لَهُم)۳. با وجود اين, برخى از آثار ياد شده, محل بحث هستند كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

كنار گذاشتن دقت هاى ادبى و عقلى در تفسير احاديث
اگرچه ما نيز بر اين باوريم كه يكى از بزرگ ترين آسيب ها و آفت هايى كه در سده هاى اخير دامنگير فقه الحديث شد, به كار بستن دقت هاى فوق العاده ادبى و فلسفى در برداشت از روايت بود, اما قبول نداريم كه چنين دقت هايى تنها در فرض نقل به معنا جايز نباشد, بلكه از نظر ما حتى اگر عين الفاظ امام نيز نوشته شود, باز هم دقت هاى ادبى و فلسفى جايز نيست و موجب انحراف از گوهر معناى مقصود امام مى شود; زيرا ايشان طبق شيوه متعارف مردم سخن مى گفتند و هيچ گاه مقاصد خود را به لطايفى نمى بستند كه عرف مردم و راويان به آن توجه نداشتند.
بنابراين به كار بستن يا نبستن دقت هاى ادبى و فلسفى از جمله آثار نقل به معنا نيست. با اين حال, مى پذيريم كه نقل به معنا برخى از ظرفيت هاى الفاظ امام را ندارد و در عرفى تر شدن سخن امام نقش دارد.
ناگفته پيداست كه اثبات نقل به معنا در روايات, دستاويز محكمى را براى تضعيف دقت هاى فلسفى و ادبى درست مى كند; زيرا مهم ترين دليل كسانى كه اين دقت هاى افراطى را مجاز مى شمارند, قداست كلام امام و حكيمانه بودن چينش سخنان او حتى در انتخاب الفاظ است.۴ بنابراين اگر بپذيرند كه احاديث موجود, عين كلام ايشان نيست و سخن راوى است, چاره اى جز تن دادن به تحليل عرفى, به جاى تحليل ادبى و فلسفى نخواهند داشت.

 

عمل به قدر مشترك الفاظ هم خانواده

گاه روايات چندى در يك موضوع, نقل و هركدام از آنها با واژگان خاصى بازگو شده اند. برخى بر اين باورند كه اگر احاديث نقل لفظ به لفظ باشند, بايد در معنا كردن واژگان دقت بيشترى به خرج بدهيم و معناى عنصرى هر لغت را بيابيم; زيرا هيچ لفظى عين لفظ ديگر نيست و در برخى از ويژگى هاى خود با ديگرى تفاوت دارد. به عبارت ديگر, هر لفظى از نظر معنا با ساير الفاظ هم خانواده خود تفاوت هايى دارد. در مثل, الفاظى نظير (جلس) و (قعد), اگرچه هم خانواده اند, اما در صورت تحليل و دقت, روشن خواهد شد كه هركدام امتيازهايى را نسبت به ديگرى دارد و چون امام سرچشمه حكمت است, ممكن نيست از اين نكته غفلت كند و اين الفاظ را بدون توجه به ويژگى خاص و عنصر ممتاز آن لفظ, به جاى ديگرى استفاده كند. اين افراد برپايه اين تفاوت ها, نكته هاى لطيفى را از روايت استفاده مى كنند و به امام نسبت مى دهند كه تنها با به كارگيرى چنين دقت هايى قابل استفاده است و نوع مخاطبان چنين برداشت هايى را روا نمى دانند. به همين دليل, گاه بعد از گذشت صدها سال ادعا مى شود كه اين روايت احتمالات ديگرى را نيز مى پذيرد و براساس آن احتمالات, معناى ظاهر تحت تأثير قرار گرفته و از آن اعراض مى شود. بنابراين در صورتى كه روايت نقل به معنا شده باشد, نمى توان به معناى عنصرى لفظ استناد كرد. بلكه بايد به قدر مشترك همه الفاظ استناد كرد, معنايى كه عرف از همه اين الفاظ مى تواند بفهمد.

 

بررسى يك نمونه:

چندى پيش, فاضل محترمى در مقاله اى, تلاش كرده بود تا ثابت كند رجم زانى, حكم اجرايى نيست و فقط براى ايجاد ترس در مردم وضع شده است. مهم ترين دليل وى, غير قابل اثبات بودن زناى منجر به رجم بود; يعنى شارع راه اثبات آن را به اندازه اى دشوار ساخته, كه اثبات آن شدنى نباشد. در نتيجه, وى كوشيده تا اثبات زنا با اقرار و علم قاضى را مخدوش سازد و تنها راه اثبات را به شهادت چهار عادل منحصر كند. نويسنده به همين مقدار بسنده نكرده و مدعى شده بود كه كيفيت شهادت در زناى محصنه با زناى غير محصنه اين تفاوت را دارد كه در زناى محصنه صرف ديدن جماع زن و مرد كافى نيست, حتى اگر مانند ميل در سرمه دان باشد. به عبارت ديگر, اگر كسى زن و مردى را بعد از دخول و قبل از خروج ببيند, كفايت نمى كند, بلكه بايد به چشم داخل كردن و خارج كردن را نيز مشاهده كند. معناى اين سخن آن است كه شاهد, قبل از زنا آنجا باشد و اول و آخر جماع را نيز مشاهده كند.
مقصود ما در اينجا, كيفيت استفاده وى از روايات است. وى مدعى بود كه در روايات رجم, تعبير ادخال و اخراج موضوعيت دارد و اين تعبير فقط در روايات رجم آمده و با جماع يا زنا يا الفاظ ديگرى كه دلالت بر وقوع زنا كنند, تفاوت دارد. به همين دليل, امام آن را انتخاب كرده است. اين ادعا و روايت مورد بحث را بررسى مى كنيم.
۱. مَحَمَّدُ بنُ يَعقُوبَ عَن مَحَمَّدِ بنِ يَحيَى عَن احمَد بنِ مُحَمَّدٍوَ عَن عَلِيِّ بنِ اِبرَاهيمَ عَن ابِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابنِ ابِي عُمَيرٍ عَن حَمَّادٍ عَنِ الحَلَبي عَن أبي عَبدِاللّهِ قَالَ: حَدُّ الرَّجمِ ان يَشهَدَ اربَعَةٌ أنَّهُم رَاوهُ (يُدخِلُ وَيُخرِجُ);۵
امام صادق فرمود: حد رجم اين است كه چهار نفر شهادت بدهند كه او را ديده اند كه داخل و خارج مى كند.
در اين روايت, پذيرش شهادت مشروط به ديدن ادخال و اخراج شده است.
۲. وَعَنهُ عَن احمَدَ وَعَن عَلِي ابِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابنِ ابي نَجرَانَ عَن عَاصِمِ بنِ حُمَيدٍ عَن مُحَمَّدِ بنِ قَيسٍ عَن أبي جَعفَرٍ قَالَ اَميرالمؤمِنين: قَالَ لاَ يُرجَمُ الرَجُل والمرأةُ حَتَّى يَشهَدَ عَلَيهِ أربَعَةُ شُهُودٍ عَلَى الايِلاجِ وَالاِخراجِ;۶
حضرت امير فرمود: هيچ مرد و زنى رجم نمى شود, مگر اينكه چهار نفر عليه او شهادت به داخل و خارج كردن بدهند.
اگر ايلاج را به معناى ادخال بگيريم, اين روايت نيز با اندك تفاوت در تعبير, مطلب روايت قبل را تأكيد مى كند.
۳. وَعَن عَلِي بنِ إِبراهيِمَ عَن مُحَمَّدِ بنِ عيسيَ عَن يُونُسَ عَن سَمَاعَةَ عَن أبي بَصيرٍ قالَ: قَالَ ابُو عَبدِاللّهِ: لاَيُرجَمُ الرَّجُلُ وَالمَرأءُ حَتَّى يَشهَدَ عَلَيهِمَا أربَعَةُ شُهَدَاءَ عَلَى (الجِمَاعِ وَالإيلاَجِ وَالإدخالِ كَالمِيلِ فِى المُكحُلةِ);۷
امام صادق فرمود: هيچ مرد و زنى رجم نمى شوند تا اينكه چهار نفر عليه آنها شهادت به جماع و آميختن و داخل كردن بدهند, مانند ميل در سرمه دان.
در اين روايت از اخراج سخن گفته نشده و تنها ادخال و ايلاج آمده و در عوض تعبيراتى نظير جماع, يا كالميل فى المكحله اضافه شده است.
۴. وَعَنهُ عَن أحمَدَ عَن عَلِي بنِ الحَكَمِ عَن عَلِيِّ بنِ أبي حَمزَةَ عَن أبي بَصيرٍ عَن أبي عَبدِ اللّهِ(ع) قَالَ: لايَجِبُ الرّجمُ حَتَّى يشهَدَ الشُّهُودُ الاربَعُ أنَّهُم قَد رَاوهُ يُجَامِعُها;۸
امام صادق(ع) فرمود: رجم واجب نيست تا چهار نفر شهادت بدهند كه او را در حال جماع با زن ديده اند.
در اين روايت, شهادت به جماع مطرح است.
با فرض اينكه از هيچ كدام از اين روايات نقل به معنا نشده و همگى عين الفاظ امام باشند, آيا مى توان چنين نتيجه اى را گرفت؟ اگر ادخال و اخراج موضوعيت داشتند, چرا در برخى از تعبيرها اخراج حذف گرديده و در برخى, فقط به لفظ جماع اكتفا شده است؟ آيا جز اين است كه فهم عرفى مخاطبان امام, چيزى جز وقوع جماع را نمى فهمد و همه اين قيدها را توضيحى و تأكيدى مى داند؟ در واقع, منظور امام وقوع خارجى جماع است, اما براى تأكيد و توضيح, اين قيدها را مى افزايد. به همين دليل, گاه به لفظِ ادخال كفايت مى كند, گاه ادخال و اخراج را با هم مى آورد و گاه از تشبيهِ (ميل در سرمه دان) كمك مى گيرد تا يك حقيقت خارجى را توضيح دهد. آيا ائمه مانند شاعران متصوفى بودند كه بدون توجه به فهم ديگران, مقصود خود را پوشيده و پيچيده و رمزآلود بيان كنند؟ يا اينكه امام نيز بايد مانند عالم مسئله گو يا معلم دلسوز, مخاطبان خود را در نظر بگيرد و با زبان آنها و مطابق فهمشان سخن بگويد تا كسى به اشتباه نيفتد؟ به همين جهت, در تاريخ فقهى شيعه هيچ عالمى چنين تفصيلى را كه نويسنده مقاله مذكور ادعا كرده بود, نداده و اين چنين برداشت نكرده كه ديدن نفس ادخال و اخراج شرط تحقق رجم باشد. و تنها مشاهده وقوع جماع كالميل فى المكحله را لازم دانسته اند. آنچه گذشت, ربطى به كيفيت نقل ندارد. البته روشن است كه اگر نقل به معنا را بپذيريم, دور از واقع بودن اين برداشت روشن تر خواهد شد.
خلاصه سخن اينكه اخذ به قدر مشترك الفاظ, از ويژگى هاى نقل به معنا نيست, بلكه لازمه سيره عقلا در برداشت از سخن است; زيرا گذشته از اينكه امام طبق سيره سخن مى گويد, خود او در بند الفاظ خاصى نيست يا خود را محدود به استفاده از الفاظ آبا و اجدادش نمى داند. در مَثَل, اگر پدرش لفظ (ادخال) و (اخراج) را انتخاب كرده باشد, ضرورت ندارد كه او نيز از همان استفاده كند; چرا ايشان به حسب شرايط سخن را با الفاظ مختلف بيان مى كردند و هيچ ضرورت عقلايى وجود ندارد كه آنان را ملزم به استفاده از الفاظ يكسان كند.
البته نبايد انكار كرد كه پذيرش نقل به معنا, توجه به قدر مشترك را ضرورت مضاعف مى بخشد; زيرا در اين صورت نشان دهنده آن است كه حتى اگر امام نيز از الفاظ مشخص و ثابتى استفاده كرده باشد, مخاطبان او با الفاظ مختلف و اشكال گوناگون بيان كرده اند و در نظر گرفتن اختلاف در تعبيرها, مى تواند ما را در رسيدن به معناى مشتركى كه همه آنها به دنبال بيان آن بوده اند, يارى دهد.

 

اجمال و تفصيل ها

راوى به حسب نياز و شرايط يا دور بودن از زمان شنيدن حديث, در نقل آن به اجمال و تفصيل مى افتد. اگر نزديك به زمان فراگيرى باشد, ظرافت هاى موجود در سخن امام را نيز نقل خواهد كرد, حتى الفاظ كليدى و مهم روايتى كه در ذهنش نقش بسته, بيان و عام با تمام خاص ها و مطلق با تمام مقيدهايش نقل خواهد شد. اما اگر فاصله زمانى بيفتد يا راوى در شرايطى باشد كه فقط به دنبال گفتن اصل مطلب باشد, از افزودن لطايف و قيد و بندها صرف نظر خواهد كرد۹ در مثل, حكايت موسى بن بكر خواندنى است. او در دو جا حكايت بيمار شدن خود را نقل مى كند, اما در يكى از آنها, بيمارى اش را با آب و تاب و چگونگى درمانش توضيح مى دهد; در حالى كه در دومى, تنها به نتيجه ديدارش با امام اشاره مى كند.
۱. مُحَمَّدُ بنُ يَحيَى عَن احمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عيسَى عَن مُحَمَّدِ بنِ سِنَانٍ عَن مُوسَى بنِ بَكرٍ قَالَ قَالَ لِي ابُوالحَسَنِ يَعنِى الاوَّلَ: مَا لِي ارَا كَ مُصفَرا. فَقُلتُ لَهُ: وَعَك أصَابَنِي. فَقَالَ لِى: كُلِ اللَّحمَ. فَاُكَلتُهُ ثُمَّ رَآنِى بَعدَ جُمعَةٍ وَانَا عَلَى حَالِي مُصفَرا. فَقَالَ لِى: الَم آمُركَ بِاكلِ اللَّحمِ قُلتُ: مَا اَكَلتُ غَيرَهُ مُنذُ امَرتَنِى. فَقَال: وَكَيفِ تَاكُلُهُ. قُلت: طَبِيخاً. فَقَالَ لاكُلهُ كَبَاباً فَاكَلتُهُ ثُمَّ ارسَلَ اِلَيَّ فَدَعانِى بَعدَ جُمعَةٍ وَاِذا الدَّمُ قَد عَادَ فِى وَجهِى فَقَالَ لِى الآنَ نَعَم۱۰;
موسى بن بكر نقل مى كند كه امام كاظم به من گفت: چه اتفاقى افتاده كه رنگ رخت زرد شده است؟ گفتم: بيمارم. گفت: گوشت بخور. من هم خوردم. پس از جمعه اى مرا ديد, من در همان حال قبلى ام بودم. گفت: مگر از تو نخواستم كه گوشت بخورى؟ عرض كردم: از روزى كه دستور داديد, غير از گوشت نخورده ام. گفت: چطور خوردى؟ گفتم: پخته شده. فرمود: اين طور, نه; كباب كن و بخور. سپس مرا فرستاد تا اين كار را بكنم. بعد از جمعه اى مرا خواند, خون به چهره ام برگشته بود. فرمود: الآن درست شد.
۲. عِدَّة مِن أصحَابِنَا عَن سَهلِ بنِ زيادٍ عَن عَلِي بنِ حَسَّانَ عَن مُوسَى بنِ بَكرٍ قَالَ: اشتَكَيتُ بِالمَدينَةِ شَكَاةً ضَعُفتُ مَعَهَا فَاتَيتُ أبَاالحَسَنِ فَقَالَ لِى: أرَا كَ ضَعيفاً. قُلتُ: نَعَم. فَقَالَ لِى: كُلِ الكَبَابَ فَاكَلتُهُ فَبَراتُ;۱۱
موسى بن بكر نقل مى كند كه در مدينه به بيمارى اى مبتلا شدم كه مرا ضعيف كرد. خدمت امام كاظم رسيدم, فرمود: ضعيف شده اى. گفتم: بله. فرمود: كباب بخور. من هم خوردم و سلامتى دوباره يافتم.
البته اين نوع بيان, طبيعى است و همه عقلا به حسب شرايط و حال و حوصله, گاه به اجمال و گاه به تفصيل سخن مى گويند.
توجه به اين نكته مى تواند از برخى ابهام هاى موجود در متون روايى پرده بردارد; مانند اينكه در موارد زيادى, حس مجمل گويى غيرحكيمانه به انسان دست مى دهد. در مَثَل, از خود مى پرسد كه اگر اين مطلق, نيازمند تقييد بود, چرا امام آن را به دنبال مطلق نياورد تا ما مجبور نباشيم از به هم بستن چند روايت, مجموع حكم را محاسبه كنيم. به عبارت ديگر, مى توان نتيجه گرفت كه دليل برخى از اين آشفتگى ها و سختى فهم متون دينى, اجمال و تفصيل هايى بوده كه راويان حديث به كار مى گرفتند. البته آنان كارى برخلاف سيره عقلا انجام نداده اند۱۲, بلكه مقصود اين است كه توجه به روش آنها, مى تواند در شيوه جمع ميان روايات اثرگذار باشد و حتى گاه برخى از جمع هايى را كه شايد دور از حقيقت به نظر مى رسيد, قابل قبول سازد و انعطاف پذيرى ما را در برداشت از روايات و توجه به لطايف و احتمالات ممكن, افزايش دهد.

 

سنجش ميزان دقت اصحاب يا دقت امام در بيان احاديث

گاه اتفاق مى افتاد كه در يك مجلس, چندين راوى حضور مى يافتند و يك مضمون را چندين نفر نقل مى كردند. اين مطلب گذشته از اينكه نشان دهنده رونق نقل به معنا در ميان آنهاست, اين ثمره علمى را هم دارد كه ما با مقايسه چنين رواياتى مى توانيم به ميزان دقت آنها در برداشت از سخن امام و اختلاف ها و اشتباه هايشان دست يابيم. اگر ديديم كه در اين موارد, روايات از نظر محتوا نزديك به هم اند, مى فهميم كه ايشان در فهم كلام امام موفق بوده اند. نتيجه مهم ترى كه به دست خواهد آمد, ميزان انعطاف در برداشت از الفاظ و سنجش دقت در متن حديث است. به عبارت ديگر, امام به گونه اى سخن مى گفت كه اصحاب درست بفهمند. بنابراين ميزان دقت امام در ساختار كلمات و جملات, متناسب با فهم ايشان بود. با اين حساب, اگر ما بتوانيم ميزان دقت اصحاب را به دست آوريم, مى توانيم به ميزان دقت و ظرافت امام(ع) در بيان دين نيز دست يابيم. آن گاه مى توانيم به شاخص معينى از دقت و ظرافت در تفسير كلام معصوم برسيم و از تحليل هاى ادبى و فلسفى محض بپرهيزيم.
ييكى از نمونه هاى مناسب براى اين ارزيابى, حكايت سَمُرَة بن جُندب است. روايت مشهور (لاضرر و لاضرار فى الاسلام) در ماجراى بريده شدن درخت سمره صادر شد و بعدها به يكى از اصول كلى حاكم بر احكام بدل گرديد. در اين بخش چهار روايت مربوط به آن را مى آوريم. با اينكه يكى از آنها به نقل از اهل سنت است, همه آنها از امام باقر(ع) نقل شده اند. روايت دوم و سوم از زراره نقل شده اند, ولى اختلافاتى با همديگر و ساير روايات دارند. پرسش اين است كه با وجود اين همه اختلاف در نقل ها, باز هم مى توان دم از دقت هاى كذا و كذا زد يا بايد به تعديل آنها پرداخت و بر اساس دقتى متناسب با دقت اصحاب و امام, به تفسير متون حديثى پرداخت.
۱. وَرَوَى الحَسَنُ الصَّيقَلُ عَن أبي عُبَيدَةَ الحَذَّاءَ قَالَ قَالَ أبُوجَعفَرٍ: كَانَ لِسَمُرَةَ بنِ جُندَبٍ نَخلَةَ فِى حَائِطَ بَنِى فُلانٍ فَكَانَ إذَا جَاءَ اِلَى نَخلَتِهِ نَظَرَ إلَى شَيءٍ مِن أهلِ الرَّجُلِ يَكرَهُهُ الرَّجُلُ قَالَ فَذَهَبَ الرَّجُلُ إلَى رَسُولِ اللّهِ فَشَكَاهُ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللّهِ إنَّ سَمُرَةَ يَدخُلُ عَلَيَّ بِغَيرِ إِذنى فَلَو أرسَلتَ إِليهِ فَامَرتَهُ أن يَستَاذِنَ حَتَّى تَاخُذَ اهلِي حِذرَهَا مِنهُ فَارسَلَ إِليهِ رَسُولُ اللّهِ فَدَعَاهُ فَقَالَ: يَا سَمُرَةَ مَا شَانُ فُلانٍ يَشكُوكَ وَيَقُولُ يَدخُلُ بِغَيرِ إِذِني فَتَريَ مِن أهلِهِ مَا يَكرَهُ ذَلِكَ يَا سَمُرَةُ استَاذِن إِذا انتَ دَخَلتَ. ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللّهِ: يَسُرُكَ أن يَكُونَ لَكَ عَذق فِى الجَنَّة بنَخلَتِكَ. قَالَ: لاَقَالَ: لَكَ ثَلاَثَة. قَالَ: لاَ قَالَ: مَا أرَا كَ يَا سَمُرَةُ إلاّ مُضَارّاً اذهَب يَا فُلاَنُ فَاقطَعهَا وَاضرِب بِهَا وَجهَهُ;۱۳
ابوعبيده حذا نقل مى كند كه امام باقر تعريف كرد: سَمُرَه بن جُندب, نخلى در حياط خانه يكى از انصار داشت. وقتى كه به نخلش سر مى زد, به چيزهايى از خانواده مرد نگاه مى كرد كه او بدش مى آمد. مرد نزد رسول خدا رفت و از او شكايت كرد و گفت: اى رسول خدا, سمره بدون اجازه من وارد خانه من مى شود. اگر او را مى خواستى و دستور مى دادى تا قبل از آمدن به خانه من, اجازه بگيرد تا همسرم خودش را از نگاه او دور سازد, ممنون مى شدم. رسول خدا كسى را به دنبالش فرستاد و فرمود: اى سمره, چرا فلانى از تو شكايت مى كند و مى گويد كه بدون اجازه وارد خانه اش مى شوى و زن او را در وضع ناخوشايندى مى بينى؟ اى سمره, وقتى داخل مى شوى, اجازه بگير. آيا به اينكه در بهشت درختى در مقابل نخلت داشته باشى, خشنود مى شوى؟ گفت: نه. فرمود: در مقابل آن سه نخل به تو مى دهم. گفت: نه. فرمود: اى سمره, تو تنها به دنبال آزار و اذيت هستى. فلانى برو و آن را بِبُر و به صورتش بزن!
باتوجه به اينكه بقيه روايات نيز از نظر معنا و مفهوم نزديك به روايت اول هستند, ترجمه آنها را به خواننده محترم مى سپاريم.
۲. عَلِيُّ بنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أحمَدَ بنِ أبِي عَبدِاللّهِ عَنْ أبِيهِ عَنْ بَعضِ أصحَابِنَا عَنْ عَبْدِاللّهِ بنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أبِي جَعْفَرٍ قَالَ: إِنَّ سَمُرَةَ بنَ جُنْدَبٍ كَانَ لَهُ عَذْق وَكَانَ طَرِيقُهُ إِلَيهِ فِى جَوفِ مَنزَلَ رَجُلٍ مَنَ الانصَارِ فَكَانَ يَجِيءُ وَيَدخُلُ إِلَى عَذْقِهِ بِغَيرِ إِذنٍ مَنَ الانصَارِيِّ. فَقَالَ لَهُ الانصَارِيُّ: يَاسَمُرَةُ لاَ تَزالُ تُفَاجُئُنَا عَلى حَالٍ لاَنُحِبُّ أن تُفَاجِئَنَا عَلَيهَا فَإِذَا دَخَلتَ فَاستَاذِن. فَقَالَ: لاَاستَاذِنُ فِى طَرِيقٍ وَهُوَ طَرَيقِى إِلَى عَذْقِى قَالَ فَشَكَا الانصَارِيُّ إِلَى رَسُولِاللّهِ فَارسَلَ إِلَيهِ رَسُولُ اللّهِ فَاتَاهُ فَقَالَ لَهُ: إِنَّ فُلاَناً قَدْ شَكَاكَ وَزَعَمَ أنَّكَ تَمُرُّ عَلَيهِ وَعَلَى أهلِهِ بِغَيرِ إِذنِهِ فَاستَاذِنْ عَلَيْهِ إِذَا أرَدتَ أن تَدخُلَ فَقَالَ. يَا رَسُولَ اللّهِ أستَاذِنُ فِى طَرِيقِي إِلى عَذِقي. فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللّه: خَلَّ عَنهُ وَلَكَ مَكَانَهُ عَذْق فِى مَكَانِ كَذَا وَكَذَا فَقَالَ: لاَ. قَالَ: فَلَكَ اثْنَانِ. قَالَ: لاَاُرِيدُ. فَلَمْ يَزَلْ يَزِيدُهُ حَتَّى بَلَغَ عَشَرَةَ أعْذَاقٍ. فَقَالَ: لاَ. قَالَ: فَلَكَ عَشَرَة فِى مَكَانِ كَذَا وَكَذَا. فأبَى. فَقَالَ: خَلِّ عَنهُ وَلَكَ مَكَانَهُ عَذْق فِى الجَنَّةِ. قَالَ: لاَاُرِيدُ. فَقَالَ لَهُ رَسوُلُ اللّهِ إِنَكَ رَجُل مُضَار وَلاَ ضَرَرَ وَلاَضِرَارَ عَلَى مُؤمِنٍ. قَالَ ثُمَّ أمَرَ بِهَا رَسُولُ اللّهِ فَقُلِعَتْ ثُمَّ رُمِيَ بِهَا إِلَيهِ وَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللّهِ انْطَلِقْ فَاغرِسْهَا حَيْثُ شِئْتَ.۱۴
۳. عِدَّة مِنْ أصحَابِنَا عَن أحْمَدَبنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَن أبِيهِ عَنْ عَبدِاللّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أبِى جَعفَرٍ قَالَ: إنَّ سَمُرَةَ بنَ جُنْدَبِ كَانَ لَهُ عَذْق فِى حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الأنصَارِ وَكَانَ مَنزِلُ الأنْصَارِيِّ بِبَابِ البُسْتَانِ وَكَانَ يَمُرُّ بِهِ إِلَى نَخْلَتِهِ وَلاَ يَستَأذِنُ. فَكَلَّمِهُ الانصَارِيُّ أنْ يَستَأذِنَ إِذَا جَاءَ فَأبَى سَمُرَةُ. فَلَمَّا تَأبَّى جَاءَ الأنصَارِيُّ إِلَى رَسُولِ اللّهِ فَشَكَا إِلَيهِ وَخَبَّرَهُ الخَبَرَ فَأرسَلَ إِلَيهِ رَسُولُ اللّهِ وَخَبَّرَهُ بِقَولِ الانصَارِيِّ وَمَا شَكَا وَقَالَ: إِن أرَدتَ الدُّخُولَ فَاستَاذِنْ. فَأبزى فَلَمَّا أبَى سَاوَمَهُ حَتَّى بَلَغَ بِهِ مَنَ الثَّمَنِ مَاشَاءَ اللّهُ فَأبَى أنْ يَبِيعَ. فَقَالَ لَكَ بِهَا عَذْق يُمَدُّلَكَ فِى الجَنَّةِ. فَأبِى أنْ يَقبَلَ. فَقَالَ رَسُولُ اللّهِ لَلأنصَارِيِّ اذْهَبْ فَاقْلَعَها وَارْمِ بِهَا إِلَيهِ فَإنَّهُ لاَضَرَرَ وَلاَضِرَارَ.۱۵
۴. حدثنا سليمان بن داود العتكى, ثنا حماد, ثنا واصل مولى أبى عيينة, قال: سمعت أبا جعفر محمد بن علي يحدث, عن سمرة بن جندب أنه كانت له عضد من نخل فى حائط رجل من الأنصار. قال: ومع الرجل أهله. قال: فكان سمرة يدخل إلى نخله فيتأذى به ويشق عليه, فطالب إليه أن يبيعه. فأبى, فطلب إليه أن يناقله, فأبى. فأتى النبى(ص) فذكر ذلك له, فطلب إليه النبى(ص) أن يبيعه, فأبى, فطلب إليه أن يناقله, فأبى. قال: فهبه له ولك كذا وكذا. أمرا رغبه فيه فأبى. فقال: أنت مضار. فقال رسول اللّه(ص) للأنصارى: اذهب فاقلع نخله.۱۶
در چهار روايت ياد شده, اين حقيقت مشترك با اجمال و تفصيل آمده است كه عبارت است از:
سَمُره بن جُندب در حياط خانه يكى از انصار نخلى داشت كه براى رسيدگى به آن, گاه و بى گاه سر زده وارد خانه او مى شد. صاحب خانه از اين امر در اذيت بود. به همين جهت, از او خواست تا قبل از آمدن, اطلاع بدهد, اما او نپذيرفت. مرد انصارى خدمت رسول خدا شكايت كرد و او را در جريان رفتار زشت سمره بن جندب قرار داد. رسول خدا او را احضار كرد و از او خواست تا سرزده وارد خانه نشود. او نپذيرفت. از او خواست تا آن را در برابر نخل هاى ديگرى بفروشد, اما قبول نكرد. پيامبر تعداد نخل ها را بيشتر كرد, ولى او باز هم نپذيرفت. از او خواست تا در مقابل درختى در بهشت از نخل خود بگذرد, باز هم نپذيرفت. رسول خدا دستور داد تا نخل را از ريشه بِكَنَند و به سويش پرت كنند, خواه راضى باشد يا راضى نباشد و فرمود: در اسلام ضرر زدن به خود و ديگران وجود ندارد.
با معيار قرار دادن چنين رواياتى مى توان به ضابطه و تراز مناسبى در نوع برداشت ها رسيد. در مثل, مى توان فهميد كه راويان حديث, به جزئيات شنيده هاى خود كه دخالتى در منظور اصلى نداشت, توجه چندانى نمى كردند و به خود اجازه مى دادند كه بخش هاى غيرضرورى را حذف و فقط بخش كليدى روايت را نقل كنند. يا مى توان فهميد كه در بسيارى از موارد نمى توان به تفاوت جوهرى الفاظى نظير (ضرب) و (رمى) استناد كرد; زيرا در اين روايات, گاه از تعبير به ضرب استفاده شده و گاه از تعبير به رمى. اين بدين معناست كه از نظر راوى, اينها تأثيرى در برداشت منظور اصلى امام ندارند يا مى توان فهميد كه در هر روايت بايد به دنبال پيام هاى برجسته بود و چندان نمى توان از گوشه و كنار روايت, استفاده هاى عالمانه كرد كه به كار فقاهت آيد.
البته ناگفته پيداست كه مى توان الفاظ را به عنوان قرينه و يا نزديك كننده به معناى خاص درنظر گرفت. در مَثَل, از اين روايت نمى توان استفاده كرد كه در چنين مواردى, بايد تا چند برابر به صاحب مال پرداخت شود; زيرا روايت در اصل به دنبال بيان حقوق اجتماعى و حريم خصوصى افراد است و همه اين روايات, به خوبى از عهده اين مطلب برآمده اند. اما در اينكه تا چند برابر بايد به او پيشنهاد كرد, اختلاف است و همين اختلاف نشان دهنده آن است كه مورد اهتمام راوى نبوده و راوى آن را به عنوان غرض اصلى حديث ندانسته است. همچنين نمى توان استفاده كرد كه آيا قبل از شكايت بايد به خود شخص متجاوز تذكر داده شود يا نه؟ و امثال اين برداشت ها.
مقصود ما اين نيست كه چنين برداشت هايى را به مواردى كه تعدد نقل درباره گفته امام محدود كنيم, بلكه به منظور به دست آوردن قاعده اى است كه حتى در نقل واحد نيز به كار ما آيد. از آنچه گذشت, مى توان به عمق بدفهمى و برداشت هاى ناروا در رواياتى نظير روايت زير پى برد:
عِدَّةمِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ طَرِيفٍ عَنِ ابنِ أبي عُمَيرٍ عَنْ بَعْضِ أصْحابِنَا عَنْ أبي عَبدِاللّهِ(ع) قَالَ إِذَا بَلَغَتِ المَرأةُ خَمسِينَ سَنَةً لَمْ تَرَ حُمرَةً إِلاّ تَكُونَ امْرَأةً مِنْ قُرَيشٍ;۱۷
امام صادق(ع) فرمود: زمانى كه زن به پنجاه سالگى برسد, حيض نمى بيند, مگر اينكه زنى از قريش باشد.
ظاهر عرفى روايت اين است كه فقط زنان قريشى بيش از پنجاه سال حيض مى بينند و ساير زنان چنين نيستند. البته ما در مقام فتوا نيستيم و اين نظر را محل تأمل و درنگ مى دانيم, بلكه فقط در مقام تفسير و برداشت از اين روايت سخن مى گوييم.
ييكى از فضلا برخلاف نظر مشهور, معتقد است كه زنان قريشى و غيرقريشى تفاوتى ندارند و همه زنان اغلب در پنجاه سالگى يائسه مى شوند و اگر زنى از هر ايل و تبار, بيش از آن هم خون ببيند, حيض است و يائسه نمى شود. اما از آنجا كه روايت بالا, به ظاهر خود مخالف با اين نظر است, وى براى توجيه و موافق ساختن آن با نظر خود چنين استدلال مى كند كه اگر مقصود امام استثنا كردن زنان قريشى بود, چرا بعد از استثنا به جاى گفتن جمله (الا ان تكون امرأة من قريش) نگفت: (الا القريشية)؟ آيا اين رساتر نبود؟ چرا امام از كلمات زايد استفاده كرد؟ آيا اين استفاده بدون دليل است؟ بنابراين اين دو بايد با هم فرق داشته باشند و منظور امام از جمله دوم, استثنا كردن زنان قريشى نيست بلكه ايشان مى خواهد به سؤالى كه در ذهن راوى است, جواب بدهد; زيرا وقتى كه امام مى فرمايد: زنان در پنجاه سالگى يائسه مى شوند و پس از آن حامله نمى شوند, اين سؤال در ذهن او جوانه مى زند كه پس چرا حضرت خديجه در شصت سالگى حضرت زهرا را به دنيا آورد؟! امام در مقام پاسخ به ذهنيت او مى گويد: مگر اينكه زنى از قريش باشد.
آيا جز اين است كه اگر ما چنين برداشتى را با روايات جايز بدانيم, هيچ ظاهرى براى آنها باقى نخواهد ماند و هيچ روايتى قابل استناد نخواهد بود و هركسى هرچه بخواهد از دل روايات بيرون خواهد كشيد؟ آيا جز اين است كه امام با زبان قوم خود سخن مى گفت و قصد انزال قرآن ديگرى نداشت؟ آيا نوع مردم خود را مجاز نمى دانند كه با هر دو تعبير مختصر و مفصل مقصود خود را بيان كنند؟ آيا اين احتمال معقول نيست كه امام براى تأكيد, به جاى لفظ مفرد از جمله استفاده كرده باشد؟ آيا ما شاهدى بر سؤال مقدر راوى داريم تا با استناد به آن از ظهور روايت دست برداريم؟ آيا روا داشتن چنين برداشت هايى اجتهاد را به ناكجاآباد نخواهد كشاند؟
در گفتگويى كه با يكى از فضلا, درباره ضرورت شناخت و عرفان زمان داشتيم و روايات مربوط به آن را بررسى مى كرديم, ايشان اصرار داشت كه گوهر معنايى (عرف) با (علم) فرق دارد و اينكه امام اين تعبير را انتخاب كرده, نشان مى دهد كه پيام خاصى موردنظرش بوده كه اگر لفظ علم را به جاى آن به كار مى برد, منظورش ادا نمى شد. به او گفتم كه اگر جوهر معناى (عرف) و (علم) تفاوت دارد و امام به خاطر اين تفاوت, عرف را انتخاب كرده است, پس چرا در روايات ديگر, كلماتى نظير (بصير) و (علم) به كار رفته است؟! اين فاضل محترم در پاسخ به لكنت افتاد و شروع به فلسفه بافى هايى كرد كه نه خود فهميد چه مى گويد و نه من فهميدم چه مى خواهد. برخى از اين روايات از اين قرار است:
۱. أبُو عَلِي الاشعَريُّ عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِي الكُوفِيَّ عَنْ عُثمَانَ بنِ عِيسَى عَنْ سَعِيدِ بنِ يَسَارٍ عَن مَنصُورِ بنِ يِونُسَ عَنْ أبي عَبدِاللّهِ(ع) قال: فِى حِكمَةِ آل دَاوُدَ عَلى العَاقِلِ أنْ يَكُونَ (عَارِفاً بَزَمَانِهِ مَقبِلاً عَلَى شَانِهِ حَافِظاً لِلِسَانِهِ);۱۸
امام صادق(ع) فرمود: در حكمت آل داود آمده است; بر عاقل وظيفه است كه آشناى به زمان باشد و به كار خود بپردازد و از زبان خود مراقبت كند.
۲. قَالَ أبُوجَعفَرٍ: فِى حِكمَةِ آلِ دَاوُدَ يَنبَغي لِلمُسلِمِ أنْ يَكُونَ مَالِكاً لِنَفسِهِ عَلَى شَأنِهِ (عَارِفاً) بِأهلِ زَمَانِهِ;۱۹
امام باقر فرمود: در حكمت آل داود آمده است: بر مسلمان سزاوار است كه مالك نفسش باشد, به كار خود بپردازد و آشناى با اهل زمانش باشد.
۳. عن أبى ذر(ره) قال… : قال رسول اللّه… : وعلى العاقل أن يكون (بصيرا) بزمانه مقبلا على شأنه حافظا للسانه;۲۰
عاقل وظيفه دارد كه آگاه به زمانش باشد, به كار خود بپردازد و مراقب زبانش باشد).
۴. العَالِمُ) بِزَمَانِهِ لاَتَهجُمُ عَلَيهِ اللَّوابِس;۲۱
كسى كه به زمانش آگاه باشد, فتنه ها بر او هجوم نمى آورند.
آيا رواست كه با وجود اين همه اختلاف كه در تعبير روايات وجود دارد, كسى مدعى شود كه عرف و علم و بصير هركدام جوهرى مجزا دارند و بعد در جمع آنها دچار تناقض گويى شود و به فلسفه بافى روى آورد؟ آيا راويان حديث در چينش الفاظ به اين دقت ها ارزش مى دادند تا امام نيز به عنوان معلمى دلسوز, براساس دقت آنها سخن بگويد؟ آيا امروزه مردم ميان واژه هاى آشنا, آگاه و دانا تفاوت جوهرى قائل اند؟ مشكل از آنجا شروع شد كه غير عرب ها به تفسير و برداشت از روايات روى آوردند; زيرا اهل هر زبان در گزينش الفاظ در بند لطايفى كه اهل ادب و هنر بدان توجه دارند, نيستند. اما كسى كه آن زبان را نمى داند, مجبور است براى دانستن معناى لغات مدام به لغت نامه مراجعه كند و به همين جهت, به الفاظ حساسيت بيشترى نشان مى دهد. در مَثَل, از خود مى پرسد كه ريشه اين لفظ چيست, چطور در اين معنا به كار رفته, وزن فعلى آن كدام است و آن وزن در چه معنايى به كار مى رود و ده ها سؤال ديگر از همين قبيل, تا اينكه به مروز زمان, ذهنش در مورد الفاظ و وجه تمايز آنها فعال مى شود و الفاظ در نظر او معنايى بسيار دقيق تر و لطيف تر از آنچه اهل آن زبان به كار مى برند, پيدا مى كند, به ويژه اگر گوينده, معصوم باشد. آن گاه با دخالت دادن حكمت معصوم و آنچه از بلاغت ايشان شنيده, باور او را به برداشت هاى مغاير با فهم عرفى محكم تر مى شود. غافل از اينكه حكمت امام و شأن امامتش اقتضا مى كند كه مانند خود مردم سخن بگويد تا مردم منظور او را بهتر بفهمند, نه اينكه شاعرانه بگويد و غرض خود را در لابه لاى هنر خويش پنهان كند تا تنها اهل ذوق و هنر و ادب, به درك درستى از سخنان او برسند; همان طور كه گفتار اغلب اهل هنر و شعر چنين است.
در رد اين تلقى غلط, روايت زير كافى است:
مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ عَنْ أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بْنِ الحَسَنِ وَعَلاَّنٍ عَنْ خَلَفِ بنِ حَمَّادٍ عَنِ ابنِ المُختَارِ أوْ غَيرِهِ رَفَعَهُ قَالَ قُلتُ لاَبِى عَبدِاللّهِ(ع): أسمَعُ الحَدِيثَ مِنكَ فَلَعَلِّي لاَ أروِيهِ كَمَا سَمِعتُهُ. فَقَالَ: إذَا أصَبتَ الصُّلبِ مِنهُ فَلاَ بَأسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنزِلَةِ تَعَالَ وَهَلُّمَ وَاقْعُدْ وَاجْلِس;۲۲
به امام صادق گفتم: از شما سخنى را مى شنوم, چه بسا آن را به همان صورتى كه شنيده ام, روايت نمى كنم. فرمود: زمانى كه به اصل معنا رسيدى, اشكالى ندارد; مثل اينكه به جاى (تعال), (هلم ّ) و به جاى (اقعد), (اجلس) به كار ببرى.
امام طبق عادت مردم, هلم و تعال را به يك معنا و اقعد و اجلس را نيز به يك معنا گرفته است; در حالى كه ذهن فعال و اديبانه برخى, اين قضاوت را نمى پذيرد و ميان اين واژه ها تفاوت بسيار مى بيند; زيرا از نظر او (تعال) از (علو) گرفته شده است و در اصل به معناى (بالا بيا) است, نه مطلق (بيا); اگرچه به معناى (بيا) نيز استفاده مى شود. (وقالوا فى النداءِ: تَعَالَ أى اعل)۲۳; در حالى كه هلم ّ چنين نيست. در تركيب هلم ّ دو قول ذكر شده است: يا از (ها لم ّ) گرفته شده است كه از لم ّ به معناى اصلاح است و بعد از حذف الف به هم چسبيده اند. گويا با نزديك شدن شخص به ديگرى, فاصله ها از بين مى رود و ميانشان اصلاح مى شود, و يا از ماده (هل ام ّ) است; مانند اينكه گفته شود: هل لك فى كذا امّه; يعنى آيا قصد فلان چيز در تو هست؟ بنابراين معناى امرى آن چنين است:
قصد كن مرا و پيش من بيا; همچنان كه در اين آيه نيز همين معنا قصد شده است: (وَالقائِلِـينَ لإِخْوانِـهِمْ هَلُمَّ إِلَيْنا).۲۴ بنابراين جوهر معنايى هلم ّ غير از تعال است. در معناى هلم, قصد و در معناى تعال, علو نهفته است.
حكايت كلمات (جلس) و (قعد) نيز از همين قرار است. جلوس در اصل برخاستن و نشستن است; مانند به كسى كه خوابيده, گفته مى شود كه بلند شو, بنشين! (هى الانتقال من سفل إلى علوّ… يقال لمن هو نائم اجلس).۲۵ اما قعود, منتقل شدن از حالت ايستاده به نشسته است: (هو الانتقال من علو إلى سفل… لمن هو قائم اقعدا).۲۶ اما اغلب به معناى همديگر استفاده مى شوند; در حالى كه طبق نظر برخى از لغوى ها تنها گاه به جاى هم به كار مى روند: (وقد يستعمل بمعنى قعد).۲۷
بنابراين بر اساس دقت هاى ادبى و لغوى, امام نبايد اجازه استفاده الفاظ هم خانواده و مترادف را بدهد; زيرا هر لفظ مترادفى, تفاوت هاى ولو مختصرى با الفاظ هم خانواده خود دارد.
البته روايات مشابه ديگرى نيز در اين زمينه وارد شده كه قابل تأمل هستند; از آن جمله روايت ابوبصير از امام صادق است كه در بحث از دليل روايى نقل به معنا گذشت. در بحث هاى آينده, احاديث ديگرى را به مناسب يادآور خواهيم شد.

 

بازگرداندن چند روايت به يك روايت

از ويژگى هاى روش اجتهادى آيت اللّه بروجردى, توجه به يگانگى برخى از روايات به ظاهر متعدد است. ايشان معتقد بود اگر از يك امام يا يك راوى, چند روايت مشابه و نزديك به هم صادر شده است, اين نشانه يكى بودن آنهاست; يعنى امام چندبار آن را نگفته و يا راوى چند روايت مختلف نقل نكرده است, بلكه او يك روايت را براى چند نفر نقل كرده و به دليل شيوع نقل به معنا در ميان ايشان, هركدام به يك صورت آن را نقل كرده اند. نمونه آن, روايت سَمُرَة بن جندب است. همه روايات از امام باقر(ع) نقل شده اند و محتواى بسيار نزديكى دارند و بعيد است كه امام باقر آن را جدا جدا براى سه نفر يعنى ابوعبيده حذا, زراره و ابوعيينه, نقل كرده باشد. گذشته از اينكه دو روايت به نقل از زراره است و هر دو بسيار نزديك به هم و مشتمل بر قاعده لاضرر هستند. بسيار بعيد است كه زراره دوبار از امام اين حكايت را شنيده باشد, بلكه ظاهر اين است كه زراره يك بار شنيده و آن را در يك مجلس براى دو نفر يا براى هر كدام از آنها جدا جدا نقل كرده است. بنابراين هر چهار روايت را مى توان به يك روايت برگرداند.
از نظر سندى فايده بازگرداندن همه به يك روايت, آن است كه تعدد سندها باعث تقويت روايت مى شود و حتى ضعف برخى از سندهاى آن را جبران مى كند; به طورى كه حتى اگر همه سندها ضعيف باشند, مى توان به آن عمل كرد.
از نظر فقه الحديث نيز اين مطلب ما را در فهم غرض اصلى روايت كمك مى كند; زيرا با مشاهده مضمون مشترك و واحد روايت مى فهميم كه همه راويان به دنبال اثبات يك نكته مهم و كليدى بوده اند. همچنين مى توانيم براى پر كردن جاهاى خالى روايات, از آن روايات كمك بگيريم و از مجموع آنها به تصور كاملى از اصل روايت برسيم; زيرا همه آنها مانند قرينه لفظى براى تفسير يكديگر هستند. گذشته از اين, در مقام جمع اخبار, از آشفتگى آنها جلوگيرى مى كنيم و به دسته بندى هاى مناسب ترى مى رسيم. به عنوان مثال, آيت اللّه بروجردى در كتاب (البدر الزاهر فى صلاه الجمعه والمسافر), در بحث از اينكه آيا در نماز مسافرى كه در فاصله چهار فرسخ رفت و آمد مى كند, بازگشت در همان روز شرط است, يا نه, در آغاز نه روايت را به شرح ذيل مى آورد:
۱. (عِدَّة مِنْ أصحَابِنَا عِنْ أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ البَرقِي عَنْ مُحَمَّدِ بنِ أسلَمَ الجَبَلِيِّ عَنْ صَبَّاحٍ الحَذَّاءَ عَنْ إسحَاقَ بنِ عَمَّارٍ قَالَ سَألتُ أبَاالحَسَنِ(ع)… فَاقَامُوا عَلَى ذَلِكَ أيَّاماً لاَيَدرُونَ هَلْ يَمْضُونَ فِى سَفَرِهِمْ أوْ يَنصَرِفُونَ هَلْ يَنبَغِي لَهُمْ أنْ يُتِمُّوا الصَّلاَةَ يُقِيمُوا عَلى تَقصِيرِهِمْ قَالَ: إِنْ كَانُوا بَلَغُوا مَسِيرَةَ أَربَعَةَ فَرَاسِخَ فَليُقِيمُوا عَلَى تَقْصِيِرِهِمْ أقَامُوا أمِ انصَرَفُوا وَ إِن كَانُوا سَارُوا أقَلَّ مَنْ أربَعةِ فَرَاسِخَ فَليُتِمُّوا الصَّلاةَ أقَامُوا أوِ انصَرَفُوا فَإِذَا مَضَوْا فَليُقَصّرُوا.۲۸
۲. عَلِيُّ بنُ إبراهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنِ ابنِ أبي عُمَيرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الحَلَبيِّ عَن أبي عَبدِاللّهِ قَالَ: إِنَّ أهلَ مَكَّةَ إِذَا خَرَجُوا حُجَّاجاً قَصَّرُوا وَإِذَا زَارُوا وَرَجَعُوا إِلَى مَنَازِلِهِم أتَمُّوا.۲۹
۳. عَلِيُّ بنُ إِبرَاهِيمَ عَنْ أبِيهِ عَنِ ابنِ أبِى عُمَير عَن مُعَاوِيَةَ بنِ عَمَّارٍ عَنْ أبِى عَبدِاللّهِ قَالَ: إِنَّ أهلَ مَكَّةَ إِذَا زَارُوا البَيتَ وَدَخَلُوا مَنَازِلَهُمْ أتَمُّوا وَإِذا لَمْ يَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.۳۰
۴. يَعقُوبُ عَنِ ابنِ أبى عُميَرٍ عَن مُعَاوِيَةَ عَن أبِى عبدِاللّهِ قَالَ: أهلُ مَكَّةَ إِذَا زَارُوا البَيتَ وَدَخَلُوا إِلَى مَنَازِلَهِم ثُمَّ رَجَعُوا إِلَى مِنى اتَمُّوا الصَّلاةَ وَإِنْ لَمْ يَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.۳۱
۵. وَقَاَلَ مُعَاوِيَةِ بنُ عَمَّارٍ لاِبِى عَبدِاللّهِ: إِنَّ أهلَ مَكَّةَ يُتِمُّونَ الصَّلاَةَ بِعَرَفَاتٍ قَالَ: وَيلَهُمْ أوْ وَيحَهُمْ وَأَيُّ سَفَرٍ أشَدُّ مِنهُ لاَ لاَيُتَمُّ.۳۲
۶. وَعَنهُ عَنْ أبِى جَعفَرٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِيِّ بنِ فَضَّالٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلتُ لأبِي عَبدِاللّهِ فِى كَمْ أقَصِّرُ الصَّلاةَ فَقَالَ: فِى بَرِيدٍ الاَ تَرَى أنَّ أهلَ مَكَّةَ إِذَا خَرَجُوا إِلَى عَرَفَةَ كَانَ عَلَيهِمُ التَّقصِيرُ.۳۳
۷. عَنهُ عَنْ مُحَمَّدِ بنِ الحُسَينِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بنِ حُكَيمٍ عَن سُلَيمَانَ بْنِ مُحَمّدٍ الخَثعَمِي عَنْ إسحَاقَ بنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلتُ لاِبِى عَبدِاللّهِ: فِى كَمَ التَّقصِيرُ. فَقَال: فِى بَريدٍ وَيْحَهُمْ كَأنَّهُمْ لَمْ يَحُجُّوا مَعَ رَسُولِ اللّهِ فَقَصَّرُوا.۳۴
۸. المفيد: وقال(ع): ويل لهؤلاء القوم الذين يتمون الصلاة بعرفات أما يخافون اللّه. فقيل له: فهو سفر. قال: وأى سفر أشد منه.۳۵
۹. (حَمَّاد عَنْ حِرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَن أبي جَعفَرٍ قَالَ: مَنْ قَدِمَ بَعدَ التَّروِيَةِ بِعَشَرَةِ أيَّامٍ وَجَبَ عَلَيهِ إِتمَامُ الصَّلاةِ وَهُوَ بَمَنزِلَةِ أهلِ مَكَّةَ فَإِذَا خَرَجَ إِلَى مِنى وَجَبَ عَلَيهِ التَّقْصيرُ فَإَذا زَارَ البَيتَ أتَمَّ الصَّلاةَ وَعَلَيهِ إِتمَامُ الصَّلاةِ إَذَا رَجَعَ إِلَى مِنى حَتَّى يَنفِرَ.۳۶
آيت اللّه بروجردى بعد از كنار گذاشتن روايت اول, براى جمع هشت روايت ديگر, روايات سوم تا ششم را يك روايت مى داند; زيرا همه آنها از معاويه بن عمار و امام صادق(ع) نقل شده اند. آن گاه بر اساس اين احتمال كه شايد روايت اسحاق بن عمار يعنى روايت شماره هفت نيز از روايت معاويه بن عمار باشد, آن را به چهار روايت قبلى ملحق مى سازد. دليل ايشان در تقويت اين احتمال, مشابهت محتوا و يكى بودن نام پدران اسحاق و معاويه است كه مى تواند موجب اشتباه شود. آن گاه ادعا مى كند كه روايت مفيد در مقنعه يعنى روايت شماره هشت نيز به پنج روايت قبلى ملحق مى شود; زيرا به احتمال زياد روايت مستقلى نيست و از روايت معاويه بن عمار گرفته شده است.
ايشان بعد از اينكه شش روايت از هشت روايت را به يك روايت برمى گرداند, اين گونه نتيجه گيرى مى كند:
فيرجع الروايات الثمانية إلى ثلاث روايات: رواية للحلبى, ورواية لمعاوية بن عمار, ورواية لزراره; پس همه روايات هشت گانه به سه روايتِ: حلبى, معاويه بن عمار و زراره برمى گردند.
وى در ادامه اين سؤال را مطرح مى كند كه آيا صرف احتمال مى تواند باعث دست شستن از روايت و برگرداندن آن به روايت ديگرى شود؟ آن گاه خود در پاسخ مى افزايد:
عمدة الدليل لحجية الخبر والاعتماد عليه هو بناء العقلاء, وإذا تمشى احتمال عقلائى معتنى به عندهم صار مانعاً عن الاعتماد والعمل. وكيف كان فالمتيقّن فى المقام ثلاث روايات;۳۷
دليل اصلى حجيت خبر واحد و اعتماد به آن, بناى عقلاست. بنابراين اگر احتمال عقلايى قابل قبولى در آن رخنه كند, در نزد ايشان مانع از اعتماد و عمل خواهد شد. در هرحال, تنها سه روايت متيقّن است.
در تحليل جمع عبارت (البدر الزاهره) بايد گفت: اگرچه اصل كار, مثبت و لازم است, اما زياده روى شده است; زيرا ما در جايى مى توانيم چنين ادعايى كنيم كه شاهدى پيدا كنيم كه احتمال وحدت آنها را تقويت كند و صرف يك سان بودن حكم و راوى يا امام نمى تواند دليل كافى براى وحدت روايات باشد. در مَثَل, دو روايت دوم و سوم, تعبيرها و محتوا بسيار به هم نزديك هستند; به گونه اى كه يكى نبودن آنها بسيار دور از ذهن است. در عبارت دو روايت دقت كنيد:
ـ إِنَّ أهلَ مَكَّةَ إذَا زَارُوا البَيتَ وَدَخَلُوا مَنَازِلَهُمْ أتَمُّوا وَإِذَا لَمْ يَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.
ـ أهلُ مَكَّةَ إِذَا زَارُوا البَيتَ وَدَخَلُوا إِلَى مَنَازِلِهِم ثُمَّ رَجَعُوا إِلَى مِنى أتَمُّوا الصَّلاةَ وَإِنْ لَمْ يَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.
اين در حالى است كه اين نوع اشتراك در ادبيات را در چهار روايت ديگر نمى بينيم. به عنوان مثال, در سه مورد از چهار روايت ديگر, سخن از سفر به عرفات است, اما در اين روايت, نام مِنا به چشم مى خورد. چگونه مى توان همه اينها را به حساب نقل به معنا گذاشت؟ آيا راوى حق دارد از منا سوال كند و آن گاه نام عرفات را بياورد و خودش حكم مسافرت به آن را به دومى نسبت دهد و آن را از زبان امام نقل كند؟ گذشته از اين, در روايات پسين, پرسش ها و تعبيرهايى به كار رفته است كه ارجاع آنها را به روايات دوم و سوم دشوار مى كند; مانند:
ـ فِى كَم اقَصِّرُ الصَّلاةَ فَقَالَ فِى بَرِيدً.
ـ وَيحهُم كَانَّهُم لَم يَحُجُّوا مَعَ رَسُولِ اللّهِ.
ـ وأى سفر أشد منه.
با اين مقدمه روشن مى شود كه ادعاى وحدت ميان چهار روايت پسين با دو روايت پيشين, ادعايى نيست كه عقلا آن را بپذيرند يا حتى احتمال آن را قابل قبول بدانند و به خاطر آن از روايت دست بردارند.

 

انتقال ارتكازها و برداشت ها

پرسش و پاسخ بر فضاى روايات شيعه سايه افكنده است. آموزش دين بر اساس رويش پرسش ها, ريشه در قرآن دارد. خداى متعال نيز با اينكه مى توانست قرآن را در يك شب نازل كند, آن را در طول ۲۳ سال و ناظر و حاكم بر اتفاق ها و بن بست هاى زندگى عصر پيامبر نازل كرد. يكى از ويژگى هاى اين روش, پيوند فهم آنها با وقايع, نشانه ها و قرائن غيرمكتوب است. به همين خاطر, تفسير قرآن بدون توجه به فضاى نزول و شأن آن, در برخى موارد ناممكن و در برخى بس دشوار است.
دشوارى فهم حديث در اغلب موارد از فوت قرينه ها و شرايط صدور آن سرچشمه مى گيرد, به ويژه اگر فضاى پرسش و پاسخ بر آن سايه افكنده باشد. يكى از بركات نقل به معنا, انتقال قرائن است; زيرا راوى فهم عرفى خود را از واقعه روايت مى كند, نه عين الفاظ امام را, اما اگر او عين الفاظ امام را مى گفت و مى نوشت, قرائن تأثيرگذار بر حديث و نوع جواب امام نوشته نمى شد; در حالى كه امام سخن خود را با ناظر بر آن قرائن نانوشته, گفته است. اما زمانى كه نقل به معنا مى شود, راوى فهم خود را با توجه به همه قرائن نقل مى كند و نقل به معنا از اين جهت, يك قدم جلوتر از نقل الفاظ حديث است.

 

ثمره جواز نقل به معنا در دعا

گاه در ادعيه يا در زيارت ها يا نمازها, دعاهايى وارد شده كه شخص بايد آن را در حال سجده يا قنوت بخواند. بسيار اتفاق مى افتد كه حفظ كردن عين عبارت هاى عربى, كارى بس دشوار مى نمايد. به همين جهت, شخص يا از انجام عبادت صرف نظر مى كند يا از كسى مى خواهد كه آن دعا را برايش بخواند تا او در حال سجده, تكرار كند. بنابر جواز نقل به معنا, اين دشوارى برداشته مى شود و شخص در چنين مواردى, مى تواند ترجمه دعا را مطالعه كند و مضمون آن را در حال قنوت يا سجده يا هر وضعيت ديگرى بگويد.

 

نتيجه گيرى

نتايجى كه از اين نوشته حاصل مى شود, از اين قرارند:
۱ . جواز نقل به معنا, به معناى سهل انگارى در نقل حديث نيست و دنباله روى از سيره عقلا در نقل گفتار همديگر است. به همين جهت, راوى بايد آگاه به زبان باشد, منظور گوينده را درست بفهمد و توانايى انتقال صحيح را نيز داشته باشد.
۲ . يكى از آثار نقل به معنا, عرفى تر شدن فضاى روايت و نفى ديدگاه كسانى است كه دقت هاى فلسفى و ادبى را در برداشت از متون روايى مجاز مى دانند.
۳ . يكى ديگر از آثار آن, كمك گرفتن از اختلاف تعبير راويان يك حديث, براى پى بردن به مقصود اصلى امام و به دست آوردن ميزان دقت ايشان در نقل احاديث است.
۴ . فايده ديگر آن, ارجاع چند روايت به يك روايت و تنظيم بهتر احاديث در تعارض اخبار است.
۵ . مزيت ديگر نقل به معنا نسبت به نقل به لفظ, انتقال ناگفته ها و قرينه ها و نكات ديگرى است كه در متن گفتار امام نيامده است, اما در فهم كلام امام دخالت دارند. راوى در هنگام نقل به معنا, فهم خود را كه متكى به همه آن قرائن بوده, منتقل كرده است.

* كارشناس تحريريه مجله فقه.
۱ . الكافى, ج ۱, ص ۲۳, ح ۱۵.
۲ . سوره ابراهيم, آيه ۴. وقد قال سبحانه: (إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) (الزخرف: ۴) و قال: (وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَـيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشأُ وَيَهْدِى مَنْ يَشاءَ) الآية ۴ من السورة, فبين أن ما نعقله من كتابه ويظهر لنا من بيان رسوله حجة لامناص عنه(تفسير الميزان, ج۱۲, ص۸).
۳ . همان.
۴ . البته ما نيز حكمت امام را در همه كارهاى منسوب به او مى پذيريم و به همين جهت, دقت هاى ادبى و فلسفى را نمى پذيريم; زيرا حكيم بودن امام به او حكم مى كند كه با زبان مردم و مناسب با فهم آنان سخن بگويند.
۵ . وسائل الشيعه, ج ۲۸, ص ۹۴, ح ۴, ۳۴۳.
۶ . همان, ح ۳۴۳۰۵.
۷ . همان, ح ۷, ۳۴۳.
۸ . همان, ح ۳۴۳۰۶ .
۹ . ممكن است برخى اشكال كنند كه صرف نظر از قيدها و شرايط و… باعث برهم خوردن معناى مقصود شده و خلاف شروط پذيرفته شده در جواز نقل به معناست. در پاسخ بايد اضافه كنيم كه راوى اگر خود را در مقام بيان تمام كلام امام(ع) باشد و قيود را ذكر نكند, در نقل خود مجاز نيست. امّا اگر در مقام بيان كليات باشد, در نقل خود صادق است و خواننده نيز نمى تواند اطلاق گيرى بكند.
۱۰ . الكافى, ج ۶, ص ۳۱۹.
۱۱ . همان, ص ۳۱۸, ح ۲.
۱۲ . زيرا طبق سيره عقلانى ناقل مى تواند به حسب نياز, يكبار تنها كليات سخن را نقل كند, بارى تمام سخن را با تمام ريزه كارى ها و حتى با در نظر گرفتن قرائن خارجى و… مهم آن است كه معلوم كند كه در مقام اجمال و تفصيل است.
۱۳ . من لايحضره الفقيه, ج ۳, ص ۱۰۳, ح ۳۴۲۳.
۱۴ . الكافى, ج ۵, ص ۲۹۴, ح ۸.
۱۵ . الكافى, ج ۵, ص ۲۹۲, ح ۲; تهذيب الاحكام, ج ۷, ص ۱۴۶, ح ۳۶.
۱۶ . سنن أبى داود, ابن اشعث سجستانى, ج ۲, ص ۱۷۳, ح ۳۶۳۶.
۱۷ . الكافى, ج ۳, ص ۱۰۷, ح ۳.
۱۸ . الكافى, ج ۲, ص ۱۱۶.
۱۹ . همان, ح ۲۰.
۲۰ . الخصال, ج ۲, ص ۵۲۳.
۲۱ . الكافى, ج ۱, ص ۲۶.
۲۲ . وسائل الشيعه, ج ۲۷, ص ۷۹, ح ۶۳.
۲۳ . لسان العرب, ج ۱۵, ص ۹۰.
۲۴ . سوره احزاب, آيه ۱۸.
۲۵ . مجمع البحرين, ج ۴, ص ۵۸.
۲۶ . همان.
۲۷ . همان.
۲۸ . الكافى, ج ۳, ص ۴۳۳, ح ۵.
۲۹ . همان, ج ۴, ص ۵۱۸, ح ۲.
۳۰ . همان, ص ۵۱۸, ح ۱.
۳۱ . تهذيب الاحكام, ج ۵, ص ۴۸۸, ح ۳۸۹.
۳۲ . من لايحضره الفقيه, ج ۱, ص ۴۴۷, ح ۱۳۰۱.
۳۳ . تهذيب الاحكام, ج ۳, ص ۲۰۸, ح ۸.
۳۴ . همان, ص ۲۰۹, ح ۱۱.
۳۵ . المقنعة, ص ۴۴۸.
۳۶ . تهذيب الاحكام, ج ۵, ص ۴۸۸, ح ۳۸۸.
۳۷ . البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر, ص ۱۲۰.

درباره نویسنده

مدیر سایت مدیر سایت
وبلاگ

نظرات

1 دیدگاه در “آثار فقه الحديثى و سندى نقل به معنا

  1. محمد گفت:

    سلام، چرا مقالات جناب اکبر نژاد ادامه پیدا نمیکند؟

    ۰۰

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

asd


Username
Create an Account!
Password
Forgot Password? (close)

adf


Username
Email
Password
Confirm Password
Want to Login? (close)

asdf


Username or Email
(close)